BİLİM ve MÜSLÜMAN, AŞIRILIKLAR ve ORTA YOL

 

BİLİM ve MÜSLÜMAN, AŞIRILIKLAR ve ORTA YOL*

 Ziyaüddin Serdar**

Çağımızda bilim adamları, toplumda ayrıcalıklı bir pozisyona sahip olmaktan hoşlanıyorlar. Bu imtiyazın bir bedeli de, bilimsel olan ve olmayan konular arasındaki karşıtlığın sürdürülmesi olmuştur. Snow (1) ve Bronowski(2)  cesur denemeleriyle bu ayrımın üstesinden geldiler; dikkatimizi bilimsel ve sanatsal üreticilik arasındaki estetik benzerliğe çekerek müspet ilimlerle beşeri bilimleri birbirine yaklaştırdılar. Bununla beraber, her şeye rağmen, bir ayrılık varsa bunun arası özellikle açılmış kabul edilmelidir. Bazı bilim adamlarına göre böyle olmasının faydası vardır. Sadece cömertçe desteklendikleri için değil, fakat nispeten soyutlanmış bir muhitte, çözülmemiş toplumsal sorunlardan ve engellerden uzakta, çalışmaları gelişme şansına sahip olduğu için bu böyledir. Dış dünyanın baskılarından korunmuş olmasıyla, zamanımızda, eşsiz bir biçimde, tabii bilimler ve branşlarının kapasite ve yeteneği artmış, incelik ve derinliği gelişmiştir.

Bununla beraber günümüzde bilim öyle önemli, güçlü ve pahalı bir hale gelmiştir ki artık soyut bir biçimde ele alınmasını imkânsız bir hale kılmaktadır. Bilimin bu mutlak başarısı onu politikaya sokmuştur; önemli siyasi kararlar halkın genel eleştirisine gittikçe daha fazla konu olmaktadır ve “bilim poltikası” da artık açıkta ve açıkça tartışılmalıdır.(3)

Bütün bunlar, bilimin doğasının bütünlüğü ve önemliliğiyle anlaşılmasını sağlıyor. Fakat şu soruya cevap bulunmalıdır: Bilim, diğer insani faaliyetlerden nasıl ayrılabilecektir?

Bilim, gerçekte, insan faaliyetlerinin belirli bir grubu olarak düşünülmelidir. Evet, bu tanımlamaya birçok kimse katılmayabilecektir. Bazılarına göre bilim sadece bir yöntemdir; ispat edilebilir gerçeklerin tespitine yarayan nesnel yöntemlerdir. Diğerlerine göreyse bilim, bu yöntemlerin birikerek toplanan ve ilavelerle çoğalan geniş çaplı uygulamasının sonucu olarak genel (avami) bilginin tutarlı olmasına hizmet eder. Biz, bilimi, bu üç görüşün hepsinin birleşik ve karmaşık bir toplamı olarak değerlendiriyoruz. Daha da fazlası; değer ve öneme yönelme odağıyla birleşmiş bütün yönleriyle düşünüyoruz ve bir bütün olarak kültürel, medeni bir etkinlik olarak kabul ediyoruz; bilim adamının dünya görüşüne göre biçimlenen, yönlendirilen bir etkinlik olarak.

 

Bilimsel Mantık, Bilimsel Akılcılık

 

“Nesnel gerçek” olarak kabul etme bakımından Yeni Apollonculuk(4) kuramıyla bilimin savunması, son dönemde, Wineberg tarafından yapılmıştır. Wineberg’e göre, bilimin kendi kanunlarının temel amaçlarının doğasıyla yapılan anlaşmaya nüfuz etmeye karar veren bir bilim adamı, artık doğanın bir öğrencisi olduğunu kabul etmektedir.(5)  Aslında kararın kendisi, bir değer yargısıdır. Buna rağmen, yaptığı anlaşmayla bilim adamı, doğanın bireysel ve değerden yoksun olmamayı şart koşan kanunlarını reddedemez.  Wineberg’in vardığı sonuçlar, tabii ki Yeni Apolloncu bilgi kuramının (epistemoloji) ifade sistemine göredir ve akılcı ahlak nazariyesine uygundur: buna göre bilimi değer anlayışından bağımsız ve insani faaliyetlerin asli değeri olarak tanımlamak sonunda bir inanç eylemi olmaktadır. Ayrıcalıklı bireylerin paylaştığı bu inanca dönüşmüş kanaat, bilim adamları için birleştirici ve bağlayıcı önemli özellik sağlamaktadır.

Bu kuram; bilimin, bilim adamlarının etkinliklerini yönlendiren bir dizi önemli olgunun, bilimsel buluş, keşif tekniğinin değerden bağımsız olduğudur. Bu da bilime güya bir üstünlük vermektedir. Bilimin, kendine üstünlük veren entelektüel ve ahlaki doğruluğun özel bir formu olduğu iddia edilmektedir.

Bu, Yeni Apolloncuların günümüz ahlak felsefesini sorgulamadığı anlamına gelmez, ama onların bilimi bizzat kurtarıcı olarak gördüklerini kolayca söyleyebiliriz. “Bilimin, dini bir esasa dayanan ahlakı artık yıkması, insani davranışlar için yeni ve akılcı bir temele dayanan yükümlülükler ortaya koyması, insanın ihtiyaçlarını dünyada temin edip karşılığını öte dünyaya bırakmayan ahlaki kurallar hazırlamasının zamanı gelmiştir.” (6)

Bilimin meydana getirdiği problemleri ve modern yaşantıda oluşturduğu amaç yoksunluğunu, Harvey Brooks meseleyi “Bilim Tekrar Yönetebilir mi?” adlı uzun ve mükemmel bir şekilde sergilediği yazısında şöyle sonuçlandırıyor:

“Neticede, teklif olarak, bilimin bir yere kadar şöyle bir maksadı karşılamaya başlayabileceğini öne süreceğim. (Sahip olunan şeylerde) maddi eşitlik, özellikle başarısının nüfusun önemli bir bölümünün özverisine dayandırıldığı zamanlarda, bir toplumu harekete geçirmekte asla yeterli olamaz. Ancak herkesin paylaştığı hedefler, ortaklaşa kabul edilen gayeler bir toplumun enerjisi olabilir. Zor yürütülen uzay programının 1960’larda başarılmasının altında bu vardır. Fakat buna rağmen, sonuca erişilmesi acıya dönüştü. Çünkü bu programın, sosyal eşitlik planlarıyla açık bir karşıtlığı vardı ve bunların belirlenmiş hedeflere erişmekten çok uzak olduğu anlaşılmıştı. Geçmişte, bu çeşit ortak hedeflere, ancak savaş sırasında veya milli rekabet sonucunda erişilirdi. Geleceğin meydan okuması, bütün vatandaşların övünebileceği, elde edilenlerin başkaları tarafından tüketilemeyeceği, grup ya da milli rekabete dayanmayan hedeflerin bulunmasını gerektiriyor. Bilim ve teknoloji, bu tür hedefleri sağlamada bize yardımcı olabilir.” (7)

Bilim ve teknolojinin daha iyi bir savunması bulunmakta mıdır, acaba? Tartışma, buna rağmen, göründüğü kadar karmaşık ve ayrıntılı değildir. Dört temel akılcı tahmine dayanmaktadır:

1. Müspet bilimler nesnel bilginin örneklerini ve listelerini sağlar;

2. Bilim değerden taraf değildir, bağımsızdır;

3. Ahlaki ve diğer kuralcı ‘yargılar’ ancak duyguların dışa aktarımıdırlar;

4. İnsan davranışları geçmişe dayalı olaylar tarafından tamamen kuşatılmıştır; bu yüzden bilimsel yöntemin tespit ettiği temel doğa kanunlarıyla teorik olarak etrafıyla tanımlanabilir ve önceden bilinebilirler.

Bu bilgi kuramı, bilim ile gerçeği eşitliyor ve buna rağmen sonuca önem vermeksizin ve neticede ne çıkacağını hesaba katmadan araştırma ve incelemelerin yapılmasını savunuyor. Bu tasarım Roubiczck’in işaret ettiği gibi, bilimsel bilgiyi mutlak değer haline getirmektedir. (8) Bir defa bu kuramda bir tuzak saklı olduğundan, bir Yeni Apolloncu, bilimin ötesinde şunu görmekte zorluk çekecektir: İlgi ve ilintilerin soyut çatısına nazaran daha sağlam, kesintisiz ve daha gerçek olan nedir, nerededir ve nasıl var olabilir?

Bilimdeki ‘nesnel gerçek’ fikri, tabii ki, ‘bilimsel yöntem’ tanımından çıkarılmıştır. Bilimsel yöntem, bir bilgi bütünü olarak nesnel durumların biriktirilmesinin yönlendirmesiyle insan gözlemlerini, deney ve sonuç çıkarımlarını onaylama, daha sonra da çürütme çabalarını içerir.

Bilimsel nesnelliğin günümüzde geçerli olan görüşü, incelemeye ve gözlemi direkt duyumsal deneye (dokunma, koku alma, tatma vb.) dayanıyor.(9) Bilimsel pozitivizm, gerçekte, bu tecrübe kaynaklarını bilimsel yöntem için esas saymaktadır. Buna rağmen, belirli bir anda bir insan’ın duygusal durumu gözlem ve görüş kuvveti olarak sonuca ulaşmasında, karar vermesinde belirleyici önemli bir rol oynayabilecektir. Belirli şart ve durumlarda duyular, bir bilim adamının en kuvvetli silahı olacaktır. Ondan duygularını, acıma ve paylaşma hissini bilmezlikten gelmesini istemek, kendi doğasını inkâr etmesini istemek demektir. Bu ne mümkün ne de istenir bir şeydir.

Kant’tan bu yana bilinmektedir ki her bilimsel araştırma, inceleme ve gözlem; bilimin edinimleri için geliştirilen bazı genel teorilere dayanmaktadır. Araştırma ve incelemelerin herhangi bir türü için ‘A teorisinin sınanması’ ile bu teorinin gözden geçirilmesi arasında nasıl bir bağıntı bulunduğunu gösterebilmek için B teorisini önceden kabul etmemizi gerektiriyor. Daha da fazlası, incelemelerin bir kısmı için bir teorinin tespit edilmesi, bazı biçimlerde araştırmaların ya teorinin fonksiyonu olması ya da teoriyle bağıntıda bulunmasını şart kılıyor. Böylelikle bilimsel gerçeklerin verileri ve ortaya koydukları asla tarafsız olamaz; her zaman için bir bakış açısını, bir görüşü, bir maksadı ifade etmek zorundadır.(10) Mitroff(11) “Bilimin Öznel Tarafı” adlı eserinde, bazı seçkin bilim adamları tarafından geliştirilen ay taşlarının analizi çalışmasında, buluşlarının nasıl onların başlangıç öncesi görüşlerine dayandığına dair bazı ilginç deliller toplamıştır.

Buna karşılık, bilim adamları, bilimin öznellik, bireysellik ve keyfilikten ayıklanmasının çözümsel-eleştirel bağlayıcılığı sürecini ve yöntemini tartışabileceklerdir. Seçkin hakemlerin reyine sunulan sistem, sadece değersiz, kalitesiz ve bayağı eklemelerin atılmasını garanti ediyor. Buna rağmen, insani etkinliklerin diğer alanlarında olduğu gibi bilimin de kendine has politikaları vardır. Dürüstlüğe gelince, “şekerlemesiyle” (12)  ünlü Newton’un, bilimsel doğruluğun ilk ve orijinal örneği olduğunu iddia edeceklerdir. Geleneksel ilmi çabaların yüce idealinin gerçekleşmesi, artık muhafaza edilmediğinden yok olan masumiyet hayalinde yatmaktadır.

Araştırmanın kendisi bile politik olmaya başlamıştır. Hilary ve Steven Rose(13) göstermişlerdir ki bilimsel kavram ve anlayışlar kadar araştırma için alan seçimi de, çeşitli derecelerde, politik ve ideolojik olarak etki altında kalmaktadır. (14)  Ve Jean-Jacques Solomon’un söylediği gibi “bilimin ideolojisindeki şaşırtıcı element, zihni yaratıklar tarafından hizmeti görüldüğü, sonuçların anlamlarını soruşturan entelektüel topluluğun idealine çok sıkı bağlandığı için fertlerin ve davranışlarının bozulmasıyla kendisini koruyamayacaktır.”(15) “Bilimin ideolojisindeki şaşırtıcı element” gerçekte mayanın, bozulmanın ta kendisidir: Yeni Apolloncu inanç, Solomon’un son derece ikna edici olarak gösterdiği gibi, bilimsel güç ister istemez politik gücün hizmetkârıdır ve aslında modern bilimin gayesi, gücü ele geçirmektedir.

Bilimsel gerçek diye gizlenerek yutturulmaya çalışılan politik dogmalar için örnek bulmak zor değildir. Sovyet soyaçekim (genetik) bilimcilerinin Lysenko önderliğinde Nazilerin emrinde yaptığı çalışmaları ve IQ ile zekâ arasındaki geçerli karşıtlığı küçük örnekler olarak verebiliriz. Bunları keşfedilmesi ve bertaraf edilmesi kolay olan ayrı olaylar düşünmek safça bir hayal olacaktır. Bunlar, karşı karşıya gelindiği, güçlü ve iyi kurulmuş doktrin için çalışıldığı için keşfetmesi kolay olaylardır. Fakat ortada başka doktrin yoksa hiç kimse (en azından şimdilik) öyle olduğunu düşünmüyorsa veya düşünenler de henüz bilim adamları (ya da politikacılar) tarafından kabul olunmayacak bir şey olarak sayıyorlarsa, sonuç ne olacaktır?

“Yakın zamanlarda, tabii bilimlerin başarısı bir dereceye kadar gerçek ve asli bilginin örneği olarak görünüyordu. Yolların çeşitliliğinde, bilimin elde etme uğraşıları veya bilimsel çalışmaların halka ulaşmış imajı ya da bilimsel bilgi; gerçeğinin yerine kaim edilmek üzere bir din olarak fonksiyon kazanmıştır. Veyahut tam karşıtı olmak üzere, toplumun onaylanmış dini olarak lanse edilmektedir. Daha fazla pratik bir derecede, bir kimsenin ölümünden sonra da yaşayacak olan bir kısım gerçeğe erişmek imkânındaki inanç, birçok bilim adamı tarafından özgeci ve adanmış bir çalışmaya itici bir güdü sağlamıştır. Çevre tarafından daha çok elle yapılan iş ve mesleklere yöneltmeye zorlanan okul öğretmenleri, kendi yeni görev ve sorumluluklarına açık pay veren kanaatlerinden kendiliğinden vazgeçmiş ve aklın huzurunu da çıkarmışlardır. Mademki gerçeği arama insani etkinliklerin en az ziyan verici ve en soylu olanı olarak belirlenmektedir, bilimi böyle kavramak bilim adamlarının kendilerini ve çabalarını eleştirebilmelerine yardımcı olacaktır. Ayrıca özellikle araştırmanın pahalı deneysel alanları adına gerçekleştirilen işlerde, genelin desteğini sağlayabilmek için yapılan tartışmalarda da faydalı olacaktır.” (16)

Bilimin dini üzerinde ahlaka dair bir çatı, bir yapı kurmak demek, tabii ki, ahlakın en temel durumlarını zayıflatmak demek olacaktır. Günümüzde bilimde meydana gelen krizin sebebi ve netice olarak insanoğlunun kötü hali, kesinlikle böyle gerçekleri elde etmeye uğraşmanın, bunların peşinde koşmanın bir sonucudur. Akılcı felsefenin pratik olduğu kadar teorik olmamasında saklıdır. Şimdiye kadar olduğu kadar gerekircilik (determinizm) kuramını kabul eden bir kimse ‘değeri inkar eden bir bilim’ ve ahlaki kaygıları yok sayma durumu için teorik bir haklı çıkarma, mazur gösterme düşüncesi bina edebilir.

“Determinist teorinin esas problemi, her şeye rağmen potansiyelinin yerinde kullanılmamış olması ve hatta içsel tutarsızlığı değildir. Daha çok, ahlakın en temel ilgi ve bağlantılarındaki (bilhassa şahsi karar verme, seçme yapmadaki) bakışının kısırlığıdır. Bir kimse bir seçme yapıp karar verdiğinde, determinist (en azından teorik olarak) o kimseye o kararı vermeye götüren, yaptığı seçmeye sebep olan faktörlerin tanımını bulup verecektir. Yine, bunun gibi, determinist (yine teorik olarak) başka bir şahsın belirli ve kendine özgü bir kararına neyin ve nasıl sebebiyet verdiğini, bize anlatıp bildirebileceğini iddia edebilecektir. Lakin determinist doğru ve haklı bir karara nasıl gidileceği veya doğru bir kararın nasıl belirlenebileceği hakkında hiçbir şey söyleyemeyecektir. Ve eğer modern bilim ve teknoloji bir şey yapmazsa, onlar verilmesi şart olan zor kararların gittikçe artan sayısını iyice fazlalaştırmışlardır…”(17)

Açıkçası, ahlakın pozitivist, rasyonalist izahı kendi kendini aldatmaktır; buna rağmen mantıklı bir bakışla (entelektüel saygınlığın geçmiş örneği olarak) kurumlaşmış Hıristiyanlık üzerinde bir hamlesi olduğu görülebilir. Savunmak demek, akademik bilgi kuramına (epistemolojiye) sokmak demekten çok (kumar olarak) ortaya koymak demek olur. Bu akılcı Batı (oksidental) medeniyetini bütün düşmanlarına karşı savunmaktan başka bir şey değildir. Ne yazık ki kurumlaşmış Hıristiyanlıkla bilimsel akılcılık arasındaki bu karşıtlık, bilim ve dinin savaşı diye tanınmıştır. Bilimin bu muvakkat başarısı dinin yıkılışından kotarılmıştır. Buna rağmen kurumlaşmış Hıristiyanlık, dinin tek temsilcisi değildir; gerçekte hatta Hıristiyanlığı bile temsil etmemektedir. İnancın öğrenmeye teşvik eden daha aydın bakış açıları vardır ki bunlarda modern bilimin asla yarışamayacağı gelenekler mevcuttur. Ve ayrıca bilimi kendi halinde tek başına çarpışan gerçek tehlike olarak kabul eden bazı dünya görüşleri de vardır.

(Occident, aslında eski Yunan ve Roma medeniyetlerinden direkt olarak etkilenen ve mekân olarak daha çok Avrupa ve Amerika’yı ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Orient (Doğu) kavramının bir nevi karşıtıdır. Yahudi-Hıristiyan geleneğinin Yunan-Roma mirasıyla birleşiminden meydana gelen medeniyet ve kültürü kastetiği söylenebilir. Bu manada, orijinlerinin bir olması hasebiyle kapitalist ve kominist ideolojiler, bu kavram etrafında ayniyet taşımaktadır. Ziyaüddin Serdar, bir kısmını çevirmiş olduğumuz bu kitabın 16–17. sayfalarında kelimeye şöyle açıklık getirmektedir: “İşte bu kültürel kaynaktır ki, Marksist ve Kapitalist ekonomik teorilerini, parlamenter ve meclise dayalı yönetim biçimini ve Sovyetlerdeki idare tarzını ortaya çıkarmış ve, üretmiş ve geliştirmiştir. Aynı kaynak bu fikirleri geçmişte ihraç etmiş ve bu ihraç hâlâ devam etmektedir. Böylece, Oksident Avrupa ve ‘dış takipçileri’ ile sınırlı kalmayıp bütün dünyada kendi görüş, yaşayış tarzı ve yönetim biçimlerinin uygulayıcılarını, devam ettiricilerini de bulmuştur. Asya’da veya Avrupa’da, her nerede olursa olsun bu kaynağa ait olan her şey Oksidentaldir. Doğuda olup da Batıya, yani Oksident’e benzemeye çalışan, özenenler ya onların istediği gibi olmuş ya da olma sürecine girmiş demektir. Kavram, Avrupa ve yaşam tarzını kapsamaktadır, nerede olursa olsun.”)

 

Bilimsel Mistiklik

 

Çağımızda, Yeni Apolloncuların durumu, geleneksel bilimsel ahlakın pozitivizm ve akılcılık taraftarları, insanlığı kötü bir gidişe sürüklemekten dolayı ağır bir ithamla karşı karşıya gelmiştir. Çevre kirliliğinin güncel sorunları, insan ve insan, insan ve doğa arasındaki yabancılaşma, bilimin kendisinde bile ideoloji buhranı, geleneksel rasyonalist ahlakı suçlu kılmaktadır. Bu saldırıların öncülüğünü Yeni Diyonizosçular (veya Bilimsel Mistikler) üstlenmektedir.

Yeni Diyonizosçuların hareket noktası, çağdaş toplumlarda bilimsel akılcılığın şahsiyetsizleştirme/robotlaştırmadaki asli etkisi olmaktadır. ‘İnsan davranışları ve tavırları hakkında yeni ve akılcı bir esas’ kurmakta bu yüzden bir sorun yoktur. Yeni Diyonizosçulara göre, yüksek ferdi ahlaki görünüş üretecek ve çevrebilimci politikayı meşru kılacak yeni bir ahlak sistemi bilimsel rasyonalizmin yerini alacaktır. Everett Mendelson’un sorguladığı gibi:

“Yeni bir öğrenme yolu, bilgilenme tarzı meydana getirebilir miyiz; ileri teknoloji kültüründe oldukça büyük yer tutan ve bütün insani bilimler hakkında ortaya çıkan karışık buhranlarla ahlaka bağlantı kurabilen ve bilim tarafından vücuda getirilmiş sorunlara çözüm getiren yeni bir epistemoloji? Bu bilgilenme tarzı, ne tür bir biçim ve duruma sahip olacaktır? Benim hemen muhakkak olmasını gerektiğini savunduğum şey şudur: Bilme ve davranma yolu olarak bilim, ta en dip köklerine kadar reform istemektedir.

Alamet ve işaretler her yanımızda ve yöremizdedirler; bütün yapmamız gereken ‘kazı yapmayı’ taklit etmek ve bunu yaparken bir çeşit körlük veren muvakkat bir fırtınayı geçiştirmektir. Bunun için bilimle savaşımlara göz atmak gerekecektir. Bilimin, laik otorite ile kurduğu işbirliğinin yok edici ve trajik sonucu, tarafsız olma iddiasıyla maskelenen otoriteye uysal bir köle gibi hizmet etmek olmuştur. Tabii ve sosyal olmak üzere bilimin her iki yönü de, savaş çıkarıcı, vahşi ve zalim bir sistemin ayrılmaz parçası haline gelmiştir. Tekrarlamak gerekirse, tabii ve sosyal bilimler kendi bilgilenme yollarının tarafsız olduğunu iddia ederler, iyi ve kötü yerlerde de kullanılabileceğini söylerler; fakat kendisi eleştirmeye ve kınamaya tabi tutmaksızın gelişmesinin aksine vahşet icra etmektedir. Şiddet ve zorbalığa karşı herhangi bir sınırlaması olmamak, aslında gerçekte, bilgi ve tekniğin bizzat vahşet tarafından satın alınmış olduğu demek olur. İhmalcilikle şiddetin seçimi, bunun bilinçli olarak yapılmasından daha az yıkıcı değildir; tabii ki bu kaidesiyle doldurulmuş olan bombayı ateşleyip fırlatmak sonucunu doğurmaktadır.” (18)

Ravetz mistisizmi savunurken meseleyi daha da açmaktadır: “Ah, mistisizme geldik en sonunda. Gayet güzel fakat bu, bilimin yeni bir yol ve yönteme konulmasıyla ilgili ne yapmak durumundadır? Emin olarak söyleyebiliriz ki, bunun için kurumsal ve politik bir çarpışma gerekecektir; lakin meselenin bazı dağınık hayalcileri ise oldukça uzak ve ilgisiz kalacaktır. Buradan başlamanın tek sebebi, bir kimsenin başlayabileceği tek yerinin burası olmasından ötürüdür. Aynı zamanda, bu başlama yeriyle birlikte, sosyal uyanış ruhi bilinçle bitişmiştir; değişim, radikal reformcu tarafından karar verilip emredilen bazı yollarda zorlanan halkın ideallerinin alay edilen soytarılardan birisi haline gelmekten daha az ihtimal dahilindedir. Tekrar hatırlatayım ki hiçbir laik güç gruplaşmasında veya nükleer imhaya doğru gitmeden geri çekilmenin saikinde; bu karar verilmesi, seçme yapılması zor konuda onlar işin türünde değil sadece derecesinde ayrılırlar. ‘Problem’in yeni kavrayış ve anlayışının ihtiyacımız olup olmadığını görmenin zamanı gelmiştir diye düşünüyorum.” (19)

Kısaca, bilimin tahakkümü, değeri inkâr eden bilim birikimini tesirli bir şekilde reddeden aşkın bir idrak tarzı ve üslubuyla yer değiştirmelidir.

Herhalde, Yeni Diyonizosçu tarzın en çok bilinen çağdaş örnekleri Roszak(20) ve Reich’in(21) çalışmalarıdır. Mesela Roszak, modern bilimi dehşet verici bir biçimde göstermektedir:

“Benim kader çehresi giyen diye tanımladığım yaratığın, ana hatları ruhi üzüntüyle bulanmış, soğuğa maruz kalmış çıplak yüzünde, bilim adamları manevi güç, hayatiyet ve neşe adına hiçbir şey göremeyeceklerdir. Onlar yüce umutları ve baş döndüren cazibeyi unutmuşlardır. O yeni üstün olguları, meleki güzellikleri ve yüce yaratıkları keşfetmeyi tasarlayarak, ateşli bir haz ve zevkle buluşların macerasını yüklenmiştir. Ancak bütün çalışmaları sona erdiğinde, arkasına dönüp tüm yaptıklarına bakmış ve görmüştür ki dehşete düşürücü bir karakter ortaya çıkmıştır.” (22)

Rosszak, bilimsel bilginin yerini meşru ve mantıki olarak alacak bilgiyi tarife devam ediyor ve Paul Tillich’in bilgiyi (irfan) “karı koca arasındaki ilişki kadar içsel olan … katılımcı bilgi” tanımıyla eşitliyor. Bu bilgi analitik (tahlilci) ve sentezci (birleştirici) araştırmanın sonucu olan bilgi değildir; bilimsel bilginin tam tersine mevcudiyeti olan, birleşmenin ve kurtarmanın bilgisidir.

Bilime yapılan benzer eleştiriler ve mistisizmin yankıları İllich(23),Nasr(24), Davenport(25), Goodman(26) ve Teilhard de Chardin’in(27) çalışmalarından daha genişçe öğrenilebilir. Bu bilim adamları şahsi ahlakı savunmuşlardır, hedef olarak koydukları ise kurtuluşa, arınmaya erişmektir. Bununla birlikte, şahsi ve mizacın savunulmasıyla bu ahlak nazariyesinin hayatın yükünden kaçıp kurtulma olarak görülebilmesi ihtimali yüzünden bir tehlike de mevcuttur.

“Kurtuluş” yeterli değildir, ayrıca hayatı da zenginleştirmeye ihtiyacımız vardır. Pratik ahlak, her günlük etkinliklere, en yüksek derecede ruhi ve fiziki değerlere sahip somut bir şekil vermek zorundadır. İdeal realiteye çevrilmelidir, cennetsi bir ülkede geleceğe ait bir hayal olarak düşünülmemelidir.

Bilimin Batı medeniyetini (oksidental uygarlık biçimini)  geçmişin eski problemlerine döndürmesi şaşırtıcı değildir. Bilim, bugün artık bildiğimiz gibi, Batı medeniyetinin bir ürünüdür; Batı kültürü ve değerlerinin bütünü, biçimi ve sonucudur. (28) Modern bilimin kökleri tam olarak yalnız sanayi devriminde değildir. Aydınlanma çağını da hesaba katmak gerekir. Filozofları dinleyelim, aydınlanmayı anlayan ve geliştiren entelektüelleri. Bilimin tahmin ve ima ettiklerinin temelinde neler vardı? Bilim, ne yapmaya çalışıyordu? Beşer imparatorluğunun sınırlarını mı genişletmeyi deniyordu veya insana doğa üzerinde hükmetmesini sağlayacak her şeyi yapabilmeyi mümkün mü kılmaya çalışıyordu; ya da insanlığın menfaati için doğayı zorla itaat ettirmeye mi gayret ediyordu? Artık, bilim ve bilgi ahlakının beraber düşünülmesi manasız ve tutarsız olarak görülmektedir. (29)

Lynn White, modern bilimin bu tavrının Ortaçağ Hıristiyanlığından alınmış olduğunu belirtiyor. (30) Rasyonalist bilim, Hıristiyanlığın dünya görüşü üzerinde kurulmuştur. Böylelikle, yeni bir dünya görüşü ortaya koyup takdim için bu temel tanıları değiştirirseniz, bambaşka bir bilime sahip olursunuz. Bir araştırma merkezindeki araştırmacıları Taoist rahiplerle yer değiştirirseniz olacak çarpıcı değişikleri bir düşünün. Eğer (modern) bilim İslam’ın etkisiyle olgunlaşırsa tamamıyla başka bir varlık kazanır.

İlim kültürel ve medeni bir fenomendir. Her kültürün, her medeniyetin bilinçli veya bilinçsiz, güvenle tanımladığı ya da tutarsız kaldığı, tabiat olarak dünyayı, toplumu ve bilgilenmeyi ifade eden bir görüşü vardır. Bütün kültür ve uygarlıklar insanın temel meselelerini irdeler ve bir dereceye kadar mantıki olarak delillendirir; böylece kendilerine ait bilime sahip olurlar. Oksidental uygarlığın bilimlerin en akılcı olanlarını veya akılcı yönlerini içerdiği söylenebilir. Fakat diğer kültürler de medeniyetlerinin doruk noktasında kendi bilimlerine sahiptiler.

Modern bilim; insan, doğa, evren zaman ve uzay arasındaki bağıntı hakkında Oksidental uygarlığın tavırlarından oluşan kültür ve yaşam tarzının şekillendirdiği bir oluşumdur. İslam, bu konu ve problemler bambaşka tarz ve tavırlar ortaya koymuştur; bilgilenmenin müslümanca yönteminin, İslami tavırlar üzerine kurulmuş olan bilimin tamamen değişik önerileri vardır.

 

İslam ve Bilimsel Bilgi

 

İlmi tecessüs ve sistematik araştırma, İslam medeniyetinin en belirgin, önemli ve çarpıcı vasıflarından olmuştur. Bu akla uygun ama rasyonalist olmayan İslam için elbette şaşırtıcı değildir. İslam, bilim adamlığına eleştirel bir tutum geliştirmiş ve dinin geleneklerine aklın şuurunda olan yüksek bir anlayış getirmiştir. İslam, öğrenmeyi sadece teşvikle kalmamış, aynı zamanda bilgilenmenin akılcı araştırma yöntemlerinin ana çatısını da ortaya koymuştur. Böylelikle, İslam yalın olarak ‘büyük bilginler’ yetiştirmiş, ayrıca İslami dünya görüşünde bütünlediği bilimsel nesnelliği ifade eden tam bir ilim geleneği üretmiştir. (31)  İslam’ın ahlaki ve kanuni düsturlarının temelini şekillendiren ve Kur’an ayetlerinin yorumlamasını yapan Tefsir ilminin olgunlaşmasında eleştirel bakış açısı yüksek bir kavrayış sağlayan Hadis ilmi de, ayrıca, bilim adamlığı geleneği kadar büyük ve aydınca bir anlayış geliştirmiştir. İslam tarihinde, Kur’an ve Hadis, beraberce bütün bilimsel etkinliklerin temelini oluşturmuştur.  Hadis için geliştirilen eleştirel yöntem (rivayet tenkidi) ve tefsir ilminin teknikleri, tabii bilimlerin branşlarını olduğu kadar beşeri bilimleri (Humanities) de iyice etkilemiştir.

İslam’ın etkisiyle bilimin kendisi de eşsiz bir biçimde gelişmiştir. Kuzey Avrupa’daki bilim adamları, İspanya’da ve çeşitli Akdeniz ülkelerinde, harfi harfine gerçek olarak, İslam âlimlerinin dizlerinin dibine çökmüş ve ilmin ilkelerini ve 16. yy.dan sonunda, Avrupa bilim ve teknolojisi İslam’ın en iyi zamanlarına eşitlenebilmiştir.

Müslümanlar tarafından geliştirilen ilim ve bilim adamlığı geleneği gerçekten eşsizdir; lakin eşsizliği yönteminde olduğu kadar, ayrıca, bilgi kuramında (epistemoloji) de saklıdır.

İslam’ın bilgi teorisi, bilgilenmenin kutsalcı anlayışını içerir. Burada bilgi ile değer arasında herhangi bir ayrım bulunmaz. Bilgilenme sosyal işlerle bağıntılıdır ve varlığımızın en önemli karakteristiği olarak kabul edilir. Uzmanlık isteyen konularda da değerden uzak bilgi kırıntıcıklarının ayrıntıları da mevcut değildir. Ayrıca şahsiyetsizleştirip robotlaştırma, yalnızlaştırma ve yabancılaştırma da yoktur.

İslam bilgi kuramında, ilim bir ağaca benzer ve çeşitli bilimler bu sağlam ağacın kendi doğasına uyarak büyüyen, yapraklara ulaşıp meyvelenen dallarıdır. Buna rağmen gerçek ağacın dalları gibi süresiz ve kayıtsız bir şekilde büyümesini devam ettiremez ve buna benzer olarak bir bilim dalı da belli bir limitin ötesine geçemez. Limitinin ötesine geçmeye çalışan bilginin muayyen bir branşının bu çabası meyvesizlik demek olmaktadır. Eğer ağacın bir dalı süresiz ve kuralsız olarak büyürse bu durum bütün ağacın yok olmasıyla sonuçlanır.

Bu bilgi teorisinin en mükemmel bileşimini İlim Kitabı [İhyau Ulûmu-d-Din, Kitabu-l-İlm, cilt I, Birinci Kitap (32) ] adlı eserinde, Bağdad Nizamiye Medresesi Müderrisi Ebu Hamid Muhammed el-Gazzali (1058-1111) yapmıştır. Gazali, bilgiyi üç ana kriter üzerinde analiz etmiştir:

1. Kaynak:

(a) Mutlak Vahye Dayanan Bilgi: Peygamberlerden öğrenilir; aritmetik gibi akılla veya tıpta olduğu gibi deneyle ya da diller gibi işitmekle elde edilmez.

(b) Vahiyle Şartlı Olmayan Bilgi: Bu bilimlerin başlıca kaynakları akıl, gözlem, deney ve etkileşimdir.

2. Gereklilik Dereceleri:

(a) Şahsa Zorunlu Bilgi (farzu-l-ayn): Bir kişi için yaşayabilmek için gerekli olan mesela adab-ı muaşeret, ahlak, kanuna tabi olmak gibi bilgilerdir.

(b) Topluma Zorunlu Bilgi (farzu-l-kifaye): Toplumun yaşaması için gerekli olan mesela tıp, tarım, mühendislik gibi bilimlerdir.

3. Sosyal Fonksiyonlar:

(a) Övülen Bilgiler: Hayatın üzerine kurulduğu faaliyetlerin temel bilgileri demek olan yarayışlı ve gerekli bilgilerdir.

(b) Yerilen Bilgiler: Astroloji, sihir, savaşa ait bilgilerin bazı türleri, genetik mühendisliği, istikrah veren tedaviler, bilim aracılığıyla yapılan işkence vb. içerir.

Bu taslakta, bilim ve beşeri ilimler, hayati dayanışması bütün insan kültürünün bölünmemiş olmasından devşirilen, birbirinden uzak iki kültür olarak değil de, iki sütuna benzer bir şekilde sınıflandırılmıştır. Bu bilgilenme türü hem dinamik hem de statik bir hususiyet taşımaktadır. Bir yanda vahiyden çıkarılıp derlenen ana ve asli bilginin ölümsüzlük bilinci bulunmakta iken, öte yanda bilimin muayyen biçimlerinde kademe kademe ilerleme ve gelişme olmaktadır. Bilgilenmenin müslümanca çatısı, bütün insan bilimlerinin dayanağı olan asli tabloyu sağlayan vahye dayalı bilgi görüntüsünü asla kaybetmez.

İslam çerçevesi içinde, herhangi bir konuda çalışmanın gayesi toplum için sosyal uygunluk taşımasıdır. “Bilim için bilim” diye bir düşünme biçimi yoktur. Bilimin çıkar için yapılması da reddedilmiştir. Bilimsel çalışmanın meşruluk ve haklılığı, insanın hem dünya hem ahiret hem de bunları kuşatan her şey hakkında niyet ve hedef taşımasını emreden Kur’an’da bulunmaktadır. Eğer “Allah alîm-i mutlaktır” diye inanıyorsanız, cehaleti haklı çıkaracak herhangi bir mazeretiniz bulunmamaktadır.

İşte bu çerçevede, İslam saf bilginin önemini vurgulamakta ve insanın olgunlaşması için ilme gayret etmesini teşvik etmektedir. (33) İnsan için olgunluğa erişmeyi sağlayan ve ruhu süsleyen bilgiden yarayışlı başka ne vardır ki? Buna rağmen, bilgi edinmenin zevki sosyal fonksiyonları ifade etme ve ihtiyaçları karşılama özellikleriyle bir araya getirilmelidir. Bilgilenme, kendisinde başlayıp biten zevk alma durumundan tamamen uzak olması şartıyla, yüce gayelere erişmenin aracı olmalıdır. Ana kaynağı ister Vahiy isterse bilimsel araştırma olsun bütün ilimler, esas gayesinden uzaklaştığında “sorumlu ve suçlu” tutulabilmelidir.

Herhangi bir bilim nasıl suçlanabilecektir? “Kötülüğe yol gösterdiği” zaman; istenmeyen sosyal etki ve sonuçlar meydana getirdiği zaman; insanı insandan ve dünyasından uzaklaştırıp yabancılaştıracak bir derecede soyutlamaya vesile olduğu zaman; aydınlanmaya değil de kargaşaya sürüklediği zaman… İslam bilgi teorisi; duyumsal algılama, sezgi, deney, tümdengelim ve tümevarım tekniklerine sahip olmayı istediği kadar “İnsanın İçsel Deneyini” de devşiren bir yöntemi zorunlu kılar. Bütün ve tam bir varlık olarak insanın tecrübesi, sadece fiziksel ve duyusal dürtülerden ibaret değildir; akli sezgiyi ve ruhi süreci de kuşatmaktadır. İçsel tecrübeyi bedensel olandan ayırmak, insanı robotlaşmaya ve yabancılaşmaya, son olarak da kendini tahribe sürükler. Tam bir insan için bütün tecrübeler gerçektir; yerçekimi kadar, araştırma ve değerlendirmenin önemi kadar. Onlardan herhangi birini dışlamak gerçeği dışlamaktan farksızdır. İslam, kendi bağlılarını bir bütün olarak gerçeğe ve ona yakınlaşmaya sevk eder. Bu tasdikin tam bir ifadesi İslam kelimesinin dışında bıraktığı (nefy) ve kabul ettiği (ikrar) ortaya koyar: (La İlahe İllallah) O’nun gerçekliğinden başka grçeklik yoktur; bütün diğer “gerçeklikler” Büyük Hakikate zorunlu olarak bağıntılıdır. Cisimli veya cisimsiz, şekilli veya şekilsiz, ince ve kaba bütün evrensel gerçeklikler Asli Hakikatin yaratış süreci veya kendini açıkça göstermesiyle sınırlandırılan bildirimlerinden başka bir şey değildir. Hakikatin tam bir görüntüsünü elde etmek için, akli idrak Kur’an’ın “fu’âd veya kalb” diye tanımladığı, veya içgözü (basiret) diye tarif edebileceğimiz hassa tarafından eksikliği giderilmelidir. “Can gözü” Mevlana Celaleddin Rumi’nin güzel kelimeleriyle “akli idrak ve tahlilci muhakemenin açıklığından çok daha başka bir biçimde, güneş ışınlarından beslenen ve Hakikatin türlü çehreleriyle bağlantımızı sağlayan” diye bahsettiği iç sezgi ve kesin anlayıştır. Gerçekte bu “gören”, yani doğru olarak yorumlayıp “bildiren” şey asla yanılmaz. Bu demek değildir ki Can Gözü esrarlı özel bir meleke veya kabiliyettir; daha çok kelimenin psikolojik algısının herhangi bir rol oynamadığı, sezgiyle ilham içinde Asli Hakikatle ilişki kurma tarzıdır. Daha da fazlası, tecrübenin yaygın görünüşünün böylece bize açımlandığı fiziksel tecrübe kadar somut ve gerçek bir şeydir. Bunu “tinsel”, “mistik” be hatta “doğaüstü” olarak tanımlamak tecrübe yönüyle kıymetini düşürmek anlamına gelir.

Batılı bilim adamı doğayı ölçülebilir katı değerler şeklinde değerlendirecek bir surette yetiştirilmiştir. Onun bilgilenmesi, denetime tabi fiziksel deney yoluyla doğrulanabilir bir hale gelmek zorundadır; ayrıca kendi doğasına mahsus ve uygun bir halde olan bir takım kural, kanun ve örnekler üzerine kurulmuş olmalıdır. Bununla beraber eğer bilimsel emirler, akademik inceleme ve araştırmanın geçerli ve bir alanı olan “metafiziği” azlederse bilim adamı gerçekte insan bilgisinin (değeri ve doğruluğu konusunda ciddi tartışmalar yapmaya değmez) sezgisinin geniş ve büyük vücudunu lekelemiş olacaktır. Modern Batı bilimi tarafından sunulan alternatif ise yalnızlaştırma, soyutlaştırma ve yabancılaştırmadan başka bir şey değildir. Buradaki nazik soru şudur: Yeni-Apolloncular ve Yeni-Diyonizosçularla karşılaştırılma durumunda Müslüman bilginlerin sosyal sorumluluk ve yükümlülükleri hangi pozisyonda olacaktır.

Bilim Adamının Sosyal Yükümlülükleri

Bilim adamının üç sorumluluğu ve yükümlülüğü vardır. (1) Kendisine, hayatında en mükemmeli yapma zorunluluğuna, (2) Topluma ve çevreye, (3) Bir bilim adamının doğal olarak değerli ve önemli şeylere karşı kendisini tanımlayan, belirleyen ve sınırlayan içsel duygu ve durumlara.

Akılcı ve Yeni-Apolloncu bakış açısından kişinin kendisine karşı olan yükümlülüğü, basitçe bir kimsenin kariyerinde başarı kazanmaya çalışması demektir. İkinci sorumluluğu bahsinde, akılcı toplum ve çevrenin kendi genel görüşlerine uydurulması doğrultusunda değişmesinde ısrar eder. Harici tesir ve kuvvetler, buna göre, kendilerini bilime adapte etmek zorundadırlar ki “nesnellik ve ilerleme” gerçekleşebilsin. Üçüncü sorumluluk çoğunlukla kendisinin ötesindedir. Eğer buna tamamen uyulursa bilim adamının herhangi bir seçim yapmaksızın hükmü altında bulunmak zorunda olduğu kanun ve kuraldan kayıtsızlığını üstlenmiş olarak itibar görmesi demek olur. Dini emir, yasak, öğüt ve uyarılarda bile, kendi dışındaki belirli bilim adamlarının davranış biçimine tabi olup sadece uyması önerilmektedir

Bilim adamlarının sorumluluklarını genellikle faydacılık tarzından alınan akılcı perspektiflerle beraber düşünülmektedir; bazılarının ‘iyi’si için diğerlerinin gözden çıkarılmasını ister istemez ifade eden en büyük rakama en iyinin ayrılması görüşü öngörülmektedir. Akılcı bilim adamının üç sorumluluğu birbirinden bağımsızdır, fakat beraberce koşmaktadır, hudutsuzluk, kayıtsızlık ve ilgisizliğe doğru.

Tam karşıtı olan ‘mistik bilim adamları’ ise bu üç yükümlülüğü bir bütün olarak toplum ve çevre üzerinde yoğunlaştırarak ve mistik yolların çeşitliliğine (Budizm, İlahi Işıkçılık, Katoliklik vb.) bağlı olma durumuyla öte dünya anlayışını daha çok öne çıkararak birbirine göre ayarlama şeklinde düşünmektedirler. Mistisizm, bir kimsenin kendisini kontrol etme gücünü elde etmesi ve daha çok Tanrı sevgisini kazanmayı, düşünce ve hareketlerinde Tanrı varlığına sadakatle bağlanıp içsel tecrübeyi gerçekleştirmeyi kastetmektedir. Bununla beraber, bir mistik için bu ifadeler sadece tasdikli bir değer taşımaz; o bunları kendine geçek olarak duyumsatıp özümsemeyi ve hazmetmeyi talep etmek zorundadır. Bütün çekici pozisyonuna rağmen, sırrilik, edinimlerini açığa vurmama özelliği taşımaktadır. Batılı ülkelerin çoğunda, son asırlarda, mistisizm; dini ve sosyal hayatta büyük rol oynamaz, güçlü bir vaziyette değildir. Lakin bu potansiyel gizli bir kuvvet olarak halen mevcuttur. İleri teknoloji uygarlığının büyük buhranı sebebiyle mistik olan, heyecan ve şevk veren dinler kaçınılmaz bir biçimde, ama geleneğin disiplininden yoksun olarak, kaba ve yıkıcı bir karakteri kolayca yüklenme özellikleriyle beraber patlama noktasına gelmişlerdir. Bu durumda, Yeni-Diyonizosçuların bilime yaklaşımı, çağdaş bilimsel ahlakın hastalıklarına aşırı ve rotadan çıkmış bir biçimde karşı koymak demek oluyor.

İslam, Yeni-Diyonizosçu ve Yeni-Apolloncu düşünceler arasında tam bir dengeyi takdim etmektedir. Bu en açık bir biçimde zamanın ele alınış tarzında görülüyor. Akılcı felsefede zaman doğrusal ve çizgisel ilerlemeden ibarettir; fert olarak belirli bir bilim adamı için zaman, kendi hayatı ile biten, sınırlanan bir şeydir. Kendi hayatının ötesinde başka bir zaman yoktur, ona kalırsa hiç olmazsa kendi bireysel kimliğinden ibarettir. Mistiklerse yalnız bedensel ölümün sonrasına ait bir hayata inanmanın bu dünyada yaşamayı anlamlandığını savunmaktadırlar. İslam, bu iki görüşün bir nevi sentezini vermektedir: Bu hayat zamana bağlı olarak hayattır; ahiret ise orada uzay, zaman ve nedensellik sınırlarının ötesine geçebildiğimiz ebedi hayattır. Bu hayata, içinde zamanın ve ebediyetin beraberce dokunduğu bir kumaş olarak bakmak zorundayız. Bu anlayış ferdin hayatına bir birlik getirmektedir ve herkesin kazancının feda edilemediği bir potada, toplum ve bilimi aynı derecede eşit bir bütün içinde büyük bir kalıba dökmektedir. Hayatın böyle kavranış tarzı; bilimcilik, fedakârlık ve indiliğin birbirine zıt ve ayrı iddialarını güzelce çözmektedir.

Bilim adamının yükümlülük ve sorumlulukları her iki aleme (dünya ve öte dünyaya) bağlı bir hayatın içinde daha geniş bir kapsam ve bağlamda beraberce düşünüldüğü zaman, kendisine ve çalıştığı dala karşı olan sorumlulukları sadece kendi dünyevi hayatının olaylarına değil, aynı zamanda kendi varlığının görünmeyen kısmına da ait olacaktır. Görecektir ki kendi şahsi refah ve iyiliği ahiretin ebediliğindeki ferdi gelişmesine çok yakın bir biçimde bağlıdır, böylelikle şahsiyetine iç tecrübesinin ışığında bakacaktır. Dış çevredeki bütün değişiklikler, bu anlayışa göre, kendi iç ‘konuşmasını’, kendi içindeki değişiklikleri takip eden bir bağımlılık biçiminde gerçekleşecektir. Topluma yönelik tavır ve hareketleri de aynı eğilimi taşıyacaktır. Yükümlülüklerin üçüncü kategorisine geldiğinde, o bunları kendinden ayrı ve dışardan kendisine zorla kabul ettirilen bir yük olarak değil de, kendi içinde sahip olduğu şeylerle özdeş ve aynı görecektir. Böylelikle bu üç sorumluluk, aynı ahlaki ve manevi ideale doğru birbirine yaklaşan kollar veya elle olabilecektir. (34)

‘Ferdi kurtuluş’ arayışı, bu şekilde, toplumsal kalkınma ve metafizik sürece doğru yönlendirebilecektir. Buna rağmen “hayat ve ebediyet kumaşı”ndan dokunan ahlak ve maneviyat, ne mesela Yeni-Diyonizosçu felsefe tarafından önerildiği biçimde ferdileştirilmek ve ne de kurumsallaştırılmak zorundadır. Sosyalleştirilmek ihtiyacındadır. Ahlaki yasaların sosyalleştirilmesi için ferdi olmayan bir ahlak yapısında, şahsa ait bireysel kurtuluş çabasından sosyal refah ve ahenge doğru yol olan ahlaki hayatın hedeflerinde köklü bir değişim gereklidir.

***

Dipnotlar:

1)       C. P. Snow, The Two Cultures (Scribner, New York, 1971).

2)       J. Bronowski, Science and Human Values (Harper Torch-books, New York, 1965)

3)       “Ne iş programlarının yapılması ve ne de her türlü program için bilimsel öncelik ve üstünlüğün bilim adamları olmayanlara verilmeden, bunların yürütülmesini sağlamak, bilimin karakteristik temeli ve esas stratejisidir. Akıllı, tedbirli ve tecrübeli programlar geniş bilgiye sahip, daha tecrübeli ve konuyu daha öz bir şekilde açık ve belli bir biçimde araştırabilen bilim adamları tarafından iyice incelenip yargılanmak (değerlendirilmek) zorundadır. Bununla birlikte, bu yargıları yapma durumunda olanların milli gaye ve ihtiyaçlara karşı sürekli olarak uyanık ve bilinçli olması en yüksek derecede öneme sahiptir. Aksi takdirde, pratik kullanım ile bilimsel amaç ve buluşların etkili transferini ayrıca engelleyecek olan tehlikeli ve çürümeye yol açabilecek ‘fildişi kule’ olgusu ortaya çıkacaktır.” Sir Frederick Dainton tarafından araştırma sistemlerinin geleceği hakkındaki “A Framework for Government Research and Develeopment” başlıklı rapordan, Conmd.4814 (HSMD, 1971), s.13.

4)       Gerald Holton’dan sonra, “On being Caught Beween Dioysius and Apollonius, 1974, Yaz sayısı.

5)       Steven Wineberg, “Reflection of a Working Scientist”, Daedalus, 1974, Yaz sayısı.

6)       B.M. Oliver, “Towards a New Morality”, IEEE Spectrum 9, 52, (Ocak, 1972).

7)       Harvey Brooks, “Can Science be Redirected?”, Conservatiore National des Arts et Métiers tarafından organize edilen konferanstaki (“Peut-on rediriger la science?”) başlıklı bildiriden, Paris, 4-6 Aralık 1975.

8)       Paul Roubiczck, Ethical Values in the Age of Science (Cambridge Üniv. Yay., Londra, 1969).

9)       Nesnelliğin (objectivity) en geniş kabul gören tasarımları Leibnitz ve Locke’a aittir. Leibnitz’in tasarımının sıralaması, ilk olarak, formal aksiyon sistemlerinin sistematik yargılarını –hipotezler, teoremler- sonuçlandıran kuralların açık ve iyi biçimlendirilmiş kullanılışı; ikinci olarak, muvakkat bilimsel gerçek ve hipetezlerin taklidi ve ispatı için geliştirilen sistemlerin araştırılıp incelenmesi; ve üçüncü olarak, bilimsel deneylerin plan ve projelerinin değerini tayin edilmesi ve yürütülmesi için ortaya konan formal kurallar şeklindedir. Böylece, çeşitli Leibnitz tasarımlarının basitçe nesnellik fikrini taşımadığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte, her şeyin ötesinde umumi bir düşünüş tarzı vardır: Belirli bir tasarıma bakılmaksızın üzerinde durulması gereken önemli husus en aza indirgeyen, bilimsel bilginin incelenmesi ve dikkatlice araştırılmasının önemidir. Locke da ayrıca bireysel olmayan, bilimsel nesnelliğin klinik karakterini vurgulamaktadır.

10)    Üzerinde hassasiyetle durulması gereken nokta, eğer bütün gözlem ve           incelemeler teoriyle yüklü olma durumunda ise –teorinin sınamasıyla ilgili gereklikleri yol gösterici prensiplerin ışığında teorinin kendisinin sağlaması zorunluluğunda olduğu gibi- bir fenomenin herhangi bir kuramının açık ve belli gelişimi ve ilerleyişi için bu teorinin sürekli kontrol ve teste tabi tutulması halinde zarara yol açabilecek bir durum meydana getirmesi söz konusudur. Paul Feyerabend, Against Method (New Left Boks, Londra, 1975) adlı kitabında bunu gayet kuvvetli bir şekilde ifade etmektedir.

11)     I. Mitroff, The Subjective Side of Science, A Philosophical Inquiry into the Psychology of the Apollo Moon Scientists (Elsevier, Amstredam, 1974).

12)     Bkz. S. Westfall, “Newton and the Fudge Factor”, Science, 179, 751-8.

13)     H. Ve S. Rose, “The Myth of Neutrality of Science” (editör W. Fuller) The Social Impact of Modern Biology (Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1971; ve “The Incorporation of Science”, (editörler H. Ve S. Rose), Teology of/in The Natural Sciences (Macmillian, Londra, 1976).

14)     Elektron hakkında beden bu kadar çok şey biliyoruz? Çünkü elektrik gücü, kütlesel üretim sanayinin başlıca ihtiyacıdır ve çünkü elektronik iletişim modern hükümetlerin dayanağıdır. Elektronun sosyal gerekliliklerinin tam olarak anlaşılması İngiltere’deki genel grev, Almanya’yı güçlendirmek için Hitler’in çıkışı ve Hiroşima sonrasında sistemin nihayet son düşüşüne yol açmasıyla bitmiş, sona ermiştir. Herhangi bir politik makineden bu tür sosyal fonksiyonları görmezlikten gelmesini bekleyebilir miyiz?

15)     J.J. Solomon, çeviri, Science and Politics (Macmillian, Londra, 1973).

16)     J.R. Ravetz, Scientific Knowledge and its Social Problems, Oxford University Pres, Londra, 1971, s.20.

17)     Robert J.Baum, “A Philosophical/Historical Perspective on Contemporary Concerns and Trends in the Area of Science and Values”, Newsletter 9 of the Program of Public Conception of Science, Harward Üniv., Ekim 1974, s.30.

18)     Everett Mendelson, “A Human Reconstruction of Science”, Boston University Journal, Bahar, 1973.

19)     J.R. Ravetz, “What can we Learn from the Freaks?”, CNAM konuşmalarına takdim edilen bir çalışmadan, 4-6 Aralık, 1975, Paris.

20)     Theodore Rozsak, The Making of a Counter Culture (Doubleday, New York, 1969) ve Where the Wasteland Ends (Doubleday, New York, 1972).

21)     Charles Reich, The Greening og America (Random House, New York, 1970).

22)     Theodore Roszak, “Science, Knowledge and Gnosis”, Daedalus, 1974 Yaz.

23)     Ivan Illich, Calebration of Averness (1971); Tools for Convivality (1973); Medical Nemesis (1975); Energy and Equity (1975) hepsi Calder and Boyas tarafından, Londra.

24)     Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature (Allen and Unwin, Londra, 1968).

25)     W.H. Davenort, The One Culture (Pergamon, Londra, 1970).

26)     Paul Goodman, “Can Technology be Humane?”, New York Review of Boks 13, 27-34 (1969 Kasım).

27)    Teilhard de Chardin, The Phenomena of Man (1955); The Future of Man (1959); Man’s Place in Nature (1966) hepsi Fontana tarafından, Londra.

28)     Bkz. Ziauddin Sardar, “The Quest for a New Science”, CNAM konuşmalarına takdim edilen bir çalışmadan, 4-6 Aralık, 1975, Paris; ayrıca Muslim Institute Papers No 1, Open Pres, Slough, 1976.

29)     Mesela Jacques Monod tarafından yazılan Change and Necessitiy’deki gibi, (Fontana, Londra, 1974).

30)     Lynn White, “Historical Roads of our Ecological Crisis”, Science, 155, 1293 (1o Mart 1967).

31)     Hüseyin Nasr’ın mükemmel çalışmalarına bakınız: Science and Civilisation in İslam (Harward University Press, Cambridge, 1968); Introduction to the Islamic Cosmological Doctrines (Harward University Press, Cambridge, 1964); ve Islamic Science (World of the Islam Festival Co., Londra, 1976).

32)     Al-Ghazzali, The Book of Knowledge, çev. Nabih Amin Faris, (Ashraf, Lahore, 1962).

33)     Bir Müslüman alimin hayatında analitik olarak bu çatıyı görebilmek için bkz. Ziauddin Sardar, “Al-Biruni, 973-1048: Encyclopedist, Scientist, Philosopher”, Quest: Journal of the City University, 1974 Yaz, s.28-31.

34)     Daha açık ve detaylı yorum için bkz. Bashire Ahmad Dar, Quranic Ethics (Institute of Islamic Culture, Lahor, 1960).

………….

* Bu tercüme, Ziyaüddin Serdar’ın Science, Technology and Development in the Muslim World (İslam Dünyasında Bilim, Teknoloji ve Gelişme; Londra, 1977) adlı kitabının “A Muslim View of Science (Bilime Müslüman Bakışı; s.21–36)” bölümünün çevirisidir. Haydar Murad Hepsev’in SÖZ (1991, İstanbul, s.55–83) kitabında yayınlanmış; Nisan 2009’da gözden geçirilmiş; Yüce Devlet Dergisi’nde (5, 6, 7, 8. sayılar; 2010–2011) tefrika edilmiştir.

** Ziyaüddin Serdar (31 Ekim 1951, Pakistan) İslam’ın geleceği, bilim ve kültürel ilişkiler konusunda uzmanlaşmış Londra kökenli bir bilim adamı, yazar ve kültür eleştirmeni. Prospect dergisi onu Britanya’nın ilk 100 entelektüeli arasında zikretmişti ve The Independent gazetesi onu Britanya’nın has Müslüman entelektüeli olarak adlandırıyor.

Ziyaüddin Serdar, 30 yılda çoğu Merryl Wyn Davies’le beraber 45 kitap yazdı/edite etti. Anılarının birinci cildi Çaresizce Cenneti Arama: Kuşkucu Bir Müslümanın Yolculukları (Desperately Seeking Paradise: Journeys of a Sceptical Muslim, Granta, 2006) kitabında toplanmıştır. Son televizyon programı, 2006 yılında BBC için hazırlanan İslam İçin Savaş (Battle for Islam) ismini taşıyan 90 dakikalık bir belgeseldir. Serdar’ın Kur’an üzerine yazdığı bir blog 2008’de The Guardian tarafından yayınlanmıştır.

Serdar, Londra’da City Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi ve Yönetim Bölümünde Post-Kolonyal Çalışmalar hakkında misafir öğretim görevlisi olarak ders vermektedir ve strateji dergisi Futures’da editörlük yapmaktadır. Aynı zamanda Birleşik Krallık Eşitlik ve İnsan Hakları Komisyonu’nun üyesidir. Makaleleri genellikle The Guardian ve The Observer gazeteleri ile haftalık dergi New Statesman’da yayınlanmaktadır. 1980’lerde Müslüman ülkelerin fikir hayatı ve politikaları hakkında yayınlanan Inquiry dergisinin kurucuları arasında yer almıştır. Kariyerinin ilk yıllarında Nature ve New Scientist dergileri ile London Weekend Televizyonu için muhabirlik yapmıştır.

Eserleri şunlardır: Kalıbı Kırmak: İslam, Hindistan, Terör ve Can Sıkıcı Şeyler Üzerine Deneme, Makale ve Köşe Yazıları (Breaking the Mould: Essays, Articles and Columns on Islam, India, Terror and Other Things That Annoy Me, ImprintOne, Delhi, 2008); Balti Britain: İngiliz Asya Tecrübesine Bir Bakış (Balti Britain: a Journey Through the British Asian Experience (Granta, 2008)); Müslümanlar Neye İnanıyor?(What Do Muslims Believe? Granta, London, 2006. ); Çaresizce Cenneti Arama: Kuşkucu Bir Müslümanın Yolculukları (Desperately Seeking Paradise: Journeys of a Sceptical Muslim Granta, London, 2005); İslam, Postmodernizm ve Diğer Mevzular: Bir Ziyaüddin Serdar Seçkisi (Islam, Postmodernism and Other Futures: a Ziauddin Sardar reader, Pluto Press, London 2004 (introduced and edited by Sohail Inayatullah and Gail Boxwell).); A’dan Z’ye Postmodern Hayat: 2000’li yıllarda Global Kültür üzerine Denemeler (The A to Z of Postmodern Life: Essays on Global Culture in the Noughties, Vision, 2002); Yabancılar Biziz: Bilim Kurguda Öteki (Aliens R Us: The Other in Science Fiction Cinema, Pluto Press, London, 2002 (Edited with Sean Cubitt)); Sanat, Kültür ve Teori üzerine Third Text Seçkisi (The Third Text Reader on Art, Culture & Theory, Continuum, London, 2002 (Edited with Rasheed Araeen and Sean Cubitt)); Koala Lumpur’un Tüketilmesi (The Consumption of Kuala Lumpur, Reaktion Books, London, 2000.); Thomas Kuhn Ve Bilim Savaşları (Thomas Kuhn and the Science Wars, Icon Books, Cambridge, 2000); Oryantalizm (Orientalism (Concepts in the Social Sciences Series), Open University Press, 1999); Postmodernizm ve Öteki: Batı Kültürünün Yeni Emperyalizmi (Postmodernism and the Other: New Imperialism of Western Culture, Pluto Press, London, 1997); İslami Bilimde Düşünceler (Explorations in Islamic Science, Mansell, London, 1989; Centre for the Studies on Science, Aligarh, 1996); Batıda Müslüman Azınlıklar (Muslim Minorities in The West, Grey Seal, London, 1995 (edited with S. Z. Abedin)); Hilal Doğarken: İslam’da Bilgi ve Çevrenin Geleceği (An Early Crescent: The Future of Knowledge and Environment in Islam, Mansell, London, 1989); Atina’nın İntikamı: Bilim, Sömürü ve 3. Dünya (The Revenge of Athena: Science, Exploitation and the Third World, Mansell, London, 1988); Midas’ın Dokunuşu: İslam’da Bilim, Değerler ve Çevre ( The Touch of Midas: Science, Values and the Environment in Islam and the West, Manchester University Press, Manchester, 1982);

Bilgi ve İslam Dünyası: 21. Yüzyıl İçin Bir Strateji (Information and the Muslim World: A Strategy for the Twenty-first Century, Islamic Futures and Policy Studies, Mansell Publishing Limited, London and New York 1988); İslami Mevzular: Gelecek Fikirlerin Şekli (Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come, Mansell, London, 1986) İslam Medeniyetinin Geleceği (The Future of Muslim Civilisation, Mansell, London, 1979); İslam: Bir Sınıflandırmanın Ana Hatları (Islam: Outline of a classification scheme, Clive Bingley, London, 1979); Muhammed: Bir Biyografinin Veçheleri (Muhammad: Aspects of a Biography, Islamic Foundation, Leicester, 1978); İslam Dünyasında Bilim, Teknoloji ve Gelişme (Science, Technology and Development in the Muslim World, Croom Helm, London; Humanities Press, New Jersey; 1977).

Hakkında şu kitap yazılmıştır: Nereden Biliyorsunuz: İslam, Bilim ve Kültürel İlişkiler Hakkında Ziyaüddin Serdar’ı Anlama (How Do You Know: Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations Pluto Press 2006 (Introduced and edited by Ehsan Masood) )

[Ziyaüddin Serdar hakkındaki bu bölüm, A. Ragıp Akay tarafından wikipedia’dan yararlanılarak hazırlanılmıştır.]