RUH HAKKINDA MÜELLİFİ/MÜTERCİMİ BİLİNMEYEN BİR RİSALE ÜZERİNE
Üzerinde çalıştığımız bu risale, Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesi’nde [2908/14, (Kot. No: 19 Hlc 2908/9, Konu no: 297.45)] bulunmaktadır. Kütüphaneyi tasnif edenler (Risale-i Ruh “Eser adı konusundan alındı, yazar adı bulunamadı”) notunu düşmüşler. Risale, sayfa üzerindeki numaralandırma esas alındığında 65b-68b varaklarındadır; satır sayısı 15’tir; ölçüsü: 220×130, 150x 80 şeklindedir. Okunaklı bir nesih ile yazılmıştır ve yazısı risalenin bulunduğu ciltteki diğer eserlerin hiçbirinin hattıyla benzerlik göstermemektedir. Ketebe kadı yoktur. Risalenin bitiminde “Cemâziyelevvel sene 1150 (Ağustos/Eylül 1737)” tarihi vardır; lakin bu eserin aslının mı, tercümenin mi, istinsahın tarihi midir, belli değildir. Tercümenin dilinin istinsah tarihi olan 18. yy. Türkçesi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Cümleler oldukça kısadır.
Farsça ibarelerin çokluğu risalenin bu dilden tercüme olduğunu düşündürüyor. “Fasl-ı çehârum (Dördüncü Fasıl)” diye başlaması, bir eserin bir bölümü anlamına geliyor, elbette. Bu eserin tamamını tercüme edilip edilmediğini bilmek zor. Tercüme eden (ki bazı yerlerin çevirisini yapmamıştır) bu çeviriyi bir sohbet için mi, ruh üzerine çalışan bir kişiye yardım için mi yapmıştır; bunu bilmek imkânsız. Veya ruh ile alakadar olan biri kendisi için istinsah etmiş de olabilir. Geleneğimizde, hele üzerinde yazı olan hiçbir kâğıdı atmak yoktur; boyutuna göre başka risalelerle beraber ciltlenir ve muhafaza edilir. İyi ki de edilir, işte böyle kıymetli bilgiler içeren risaleler bize miras kalmıştır. Müellifleri, mütercimleri, müstensihleri, mücellit ve kütüphanecilerin hepsini hayırla yad ediyoruz.
Çok kısa (7 sayfa) olmasına rağmen çok kesif ve anlaşılması zor bir eserle karşı karşıya kaldığımı itiraf etmek zorundayım. Eseri, ruh üzerindeki başka risaleler üzerinde çalışırken Yazma Eserler Kurumu’nun yazmalar.gov.tr adresinde buldum. Yazısının okunaklılığından ve ilk sayfanın da biraz kolay olmasından aldığımız cesaretle Osmanlı Türkçesi dersi yaptığımız A. Ragıp Akay, Cihat Top ve Recep Hisar beylerle okumaya çalıştık. Çalıştık ama eskilerin deyimiyle “dişlerimiz kırıldı.” Daha sonra birçok eserden istifade ederek çeviriyazı metni oluşturup sadeleştirme-açıklama yapmaya gayret ettim. Farsça olan bir paragrafın çeviriyazısı ve manasını Prof. Dr. Necdet TOSUN hocam, Arapça olan bir paragrafın çeviriyazısı ve manasını da Dr. Mehmet GAYRETLİ hocam yapmıştır; kendilerine teşekkür borçluyum.
***
İslam tarihinde ruh üzerine çalışan ilim adamları üç sınıftır diyebiliriz. Tabii bu sınıflandırma, her genelleme gibi tam doğruyu yansıtmıyor ama meseleyi anlamada yardımcı olur diye düşünüyorum.
Birincisi tabii ki âlim-müfessirlerdir. Kur’an-ı kerim’de, içinde “ruh” kelimesi geçen 12 ayet var; bunları ayeti ayetle, ayeti hadisle ve ashabın kavilleriyle tefsir etmişlerdir. (Tabii ki diğer alimlerin eserlerine de müracaat etmişlerdir.) Tefsirlerin içinde iki tanesi öne çıkıyor (çünkü birçok âlim onlardan iktibaslarda bulunmuşlardır.) Biri İmam Fahreddîn Râzî(1)nin Mefâtîhu-l-Gayb [et-Tefsîrü-l-kebîr(2)] tefsiridir; bu tefsiri ve konumuz olan ruh ile ilgili ayetlerin tefsirinin gücü, Fahreddîn Râzî’nin kelam, tasavvuf, hikmet (felsefe), tıb, mantık vd. alanlarda da çok büyük bir âlim olmasından kaynaklanmaktadır. İkincisi İmam Kurtubî(3) nin el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’an (4) tefsiridir.
İkincisi ârif-mutasavvıflardır. Bu zatlar, ilim ve hikmetten yararlanmakla beraber ruhu, insanın kendini tanıyıp Rabbini bilmesi yani marifetullah ve (bir mürşidin gözetiminde) terbiyesi (5) bağlamında ele almışlardır. Onları içinde de İmam Gazâlî (6), Avârifü-l-maârif (7) eseriyle Şihâbuddîn Sühreverdî (8), el-İbrîz kitabıyla Abdülazîz ed-Debbâg (9), Mektûbât(10)ıyla İmam Rabbânî (11) öne çıkmaktadır.
Üçüncüsü ise hikmet-felsefe vadisinde eser veren âlimlerdir. Onlar da kadim felsefeden çokça istifade etmişler ve ruhtan hareketle insan bedeninin hakikatine dolayısıyla tıb ve fizyolojiye de eğilmişlerdir. Onların arasında birçok mühim eseriyle İbn Sînâ (12) ve Kitâbu-n-Nefs (13) ile İbn Bâcce (14) ön plandadırlar.
Üç sınıfta ele aldık ama bu âlimler birbirlerinden çok istifade etmişler, hatta birbirlerinin kitap ve risalelerine şerhler yazmışlardır. Mesela İbn Sînâ’nın ruh hakkında çok meşhur olan “el-Kasîdetü-l-‘ayniyyetü-r-rûhiyye fi-n-nefs (veya el-Kasidetü-r-Ruhiyye, el-Kasidetü-n-Nefsiyye, el-Kasidetü-r-rûhâniyye) şiirini Ebû Ubeyd el-Cûzcânî, Süyûtî, Muhyiddin İbnü-l-Arabî şerh etmişlerdir.
Elimizdeki bu risale de ruh latife/kuvvesini daha çok hikemi-felsefi bağlamda ele almışsa da tefsirlerden, mutasavvıf âlimlerden de büyük ölçüde istifade etmiştir.
***
Bütün bu âlimler ruh’u tek başına ele almamışlardır. İnsana Yaratıcısı tarafından bahşedilen kalb, akıl, nefs latife/kuvveleriyle irtibatlarından da bahsetmek zorunda kalmışlardır. Çünkü insan eşref-i mahlukattır, çünkü insan bir bütündür. Bazı hususlarda farklı yaklaşımda olsalar da bunda müşterektirler. Aşağıdaki görüşlere kulak kabartmakta fayda görüyoruz (15).
Gazâlî Hazretlerine Göre:
İmam Gazalî (rahmetullahi aleyh); kalb, ruh, akıl ve nefs latifelerini bir bölüm içinde anlatmış ve kalbin insanın bütün zahiri ve batıni kuvvetlerine hâkim olduğunu ifade etmiştir: “… ma’rifete isti’dâdı dahi ancak onun kalbi iledir … Hazret-i Allâh’a ‘âlim ve Allah’a mütekarib ve Allâh’a ‘âmil ve Allâh’a sâ’î ancak kalbdir … vücûd-ı insânda qâim olan cevârih-i zâhire ve bâtıne kalbin hadem ve etbâ’ıdır ve birtakım âlâttır ki kalb onu istihdâm eder ve mâlik memlûkuna ve melik ra’iyyesine isti’mâl ve istihdâm ettiği gibi kalb onları isti’mâl ve istihdâm eder (16). [(İnsanın) marifete kabiliyeti ancak onun kalbi iledir, Hazret-i Allah’ı bilen, O’na yakın olan, O’nun (emirleri) için çalışıp amel eden ancak kalbdir. İnsan vücudunda kaim olan zahirî ve batınî organlar kalbin hadimleri ve tabileridir ve birtakım aletlerdir ki kalb onları, sahibinin kölesini ve melikin halkını istimal ve istihdam ettiği gibi, istimal ve istihdam eder.]
“Gazâlî kalb, ruh, akıl ve nefsin farklı anlamları olduğunu, fakat aynı zamanda bu terimlerin rabbânî latife denilen bir kavrama müştereken delâlet ettiğini, insanın hakikatinin de bundan ibaret olduğunu, aynı şeye filozofların “nefs-i nâtıka” dediklerini … tesbit eder. Gazâlî’ye göre rabbânî latife insanı diğer canlılardan ayıran ve onlara üstün kılan insanın hakikati olup duruma göre ona bazan akıl, bazan ruh, bazan nefis, bazan kalb denir. Ona verilen isimler değişik olsa da mahiyeti değişmez (17). Allah teâlâ hazretlerinin Âdem (aleyhisselam)’a üflediği rûh ile (Sad suresi, 72. ayet) itminana ererek Allah’a yönelen nefs (Fecr suresi, 27–28. ayetler) aynı şeydir. Bu manada nefse, kalb de denir. İnsanı insan yapan, onu diğer canlılardan farklı kılan akıl da nefis anlamına gelir (18).
Âlimlerin hepsi bu görüşte değildir. Hadis-i şeriflerde “Bebek, ana rahmine düştükten 40 [diğer bir rivayette 120 (İbn ‘Âbidîn, 2/522)] gün sonra melek ona rûh üfler” denmektedir (bkz. Buharî, Kader 1, Bed’ü-l-Halk 6, Enbiyâ 1, Tevhîd 28; Müslim, Kader 1/2643; Ebû Dâvûd, Sünnet 17/4708; Tirmizî, Kader 4/2138). Ana rahmindeki bebek, büyümekte olduğuna göre canlıdır, yani nefs sahibidir; 40 (veya 120) gün sonra nefsin üzerine rûh üflenir. Onun için bazı âlimler “Nefs, âlem-i halktan, rûh ise âlem-i emrdendir” diyerek nefs ile rûh’un farklı olduğunu kabul etmişlerdir. Bunlardan en önemli üçü Kuşeyrî, İmam Rabbânî ve Mevlana Halid Bağdadî hazretleridir.
Kuşeyrî Hazretlerine Göre (19):
Kuşeyrî (kuddise sirruh) da eserinde yalnızca Nefs, Ruh ve Sır latifelerini ele almış ve bunların “beden kalıbına tevdi edilmiş latifeler” olduğuna kaail olmuştur.
İmam Rabbânî Hazretlerine Göre (20):
“Felsefecilerin basiret gözü sevgili Peygamberimiz’e tabi olmakla müşerref olmadığından, Vâcip Teâlâ’nın mertebesi şöyle dursun, emir âleminin hakikatinden bile habersiz kalmıştır. Onun kıt bakışı “halk âlemi” ile sınırlıdır. Hatta bundan bile tam haberdar değildir.
Onların ispat etmeye çalıştıkları beş cevherin hepsi halk âlemine aittir. Bilgisizlikleri sebebiyle aklı ve nefsi soyut varlıklardan kabul etmişlerdir. Oysa nefis, tezkiyeye muhtaç nefs-i emmâreden ibarettir. Kendi haline bırakılsa nefsin tutkusu hep aşağılık şeyleredir. Onun emir âlemi ile ne münasebeti olabilir ki! Onun soyutlukla ne işi var ki!
Akla gelince o, akılla kavrananlar arasından ancak duyularla algılananları, hatta ancak duyularla algılanabilir hükmünde olanları idrak edebilir. Duygularla münasebeti olmayanlara gelince, bunların gözlenebilir âlemde bir benzeri ve misali yoktur. Bu sebeple akıl onları idrake bir yol bulamaz ve akıl anahtarıyla bunların kilidi açılamaz. Nitekim keyfiyetsiz varlıkların hükümleri konusunda akıl yetersiz kalmış ve gayb âlemini idrak hususunda yolunu şaşırmıştır.
Bütün bunlar onun halk âleminden olduğunun belirtileridir. Oysa emir âleminin meyli keyfiyetsiz olanlaradır.
Emir âleminin başlangıcı kalp mertebesindendir. Kalbin üstünde ruh, ruhun üstünde sır, sırrın üstünde hafi, hafinin de üstünde ahfa vardır. Eğer emir âleminin bu beş hakikatına “beş cevher” denecek olursa bunun bir doğruluk payı vardır.
Felsefeciler, kıt bakışları sebebiyle, topladıkları birkaç çanak çömlek parçasını çömlek zannetmişlerdir. Yukarıda bahsi geçen emir âleminin beş cevherini kavramak ve onların hakikatine vâkıf olmak, ancak peygambere tabi olanların arasında kamil kişilere nasip olur.
Küçük âlem kabul edilen insanda bulunan şeyler büyük âlemde bulunan şeylerin örneklerini oluşturduğundan bu beş cevherin asılları da yine büyük âlemdendir.
Nitekim kalp küçük âlemde bunların başlangıç noktası olduğu gibi, yüce arş da bu beş cevherin büyük âlemdeki başlangıç noktasıdır. Bundan dolayı kalbin Allah’ın arşı olduğu söylenir. Büyük âlemin beş cevherinden geriye kalanlar arşın ötesindedir.
Arş büyük âlemde halk âlemiyle emir âlemi arasında bir geçittir. Nitekim kalp de küçük âlemde halk âlemiyle emir âlemi arasında bir geçittir. Kalp ve arş her ne kadar halk âleminde zuhur ediyorlarsa da gerçekte onlar emir âlemindendir. Bu ikisinin nasıllık ve nicelikten uzak olan varlıklardan nasibi vardır.
Bu beş cevherin varlıklarına vâkıf olma iddiası, seyrü süluku bütün ayrıntılarıyla tamamlamış ve sonların sonlarına ulaşmış evliyanın kâmil ve nadirleri için geçerlidir.
Her adam zannettiğin pehlivan mıdır?
Her mülk sahibi Süleyman mıdır?
“Aziz kardeşim!
Kat etmekte olduğumuz bu yol insandaki yedi latife sayısına uygun olarak yedi adımdan ibarettir. Bu adımların ikisi halk âleminde olup kalıpla yani unsurlardan oluşan beden ve nefisle alakalıdır. Diğer beşi ise emir âleminde bulunan kalp, ruh, sır, hafi ve ahfa ile alakalıdır. Bu yedi adımdan her biriyle nurdan ve karanlıktan on bin perde açılmaktadır. Hadis-i şerifte şöyle buyurulur:
“Allah Teâla ile kul arasında nur ve karanlıktan ibaret yetmiş bin tane perde vardır (Taberânî, el-Kebîr, ner. 5802; Heysemî, ez-Zevâid, 1/79; Ebû Ya’lâ, el-Müsned, 7487; Deylemî, el-Firdevs, ner. 3074; Rûyânî, el-Müsned, nr. 1055).
Emir âleminin ilk basamağında Allah teala’nın fiil tecellileri gerçekleşir. İkinci basamakta sıfat tecellileri başlar. Zat tecellileri ise üçüncü basamakta baş gösterir. Ehline malum olduğu gibi daha sonra peyderpey tecellilerin derecelerine göre basamaklar ilerler. Bu yedi adımdan her birinde derviş kendisinden uzaklaşarak Rabbine yaklaşır. Bu basamakların tamamlanmasıyla yakınlık da had safhaya varır. O zaman derviş fena ve beka makamlarıyla şereflenir ve velâyet-i hâssa (özel velâyet) derecesine ulaşır.
Yüce Nakşibendî şeyhleri seyrü sülukü emir âleminden başlatmayı tercih etmişlerdir. Onlar diğer silsilelerin şeyhlerinin aksine halk âlemini de bu seyrin içinde kat ederler. Bu sebeple Nakşibendî tarikatı Allah’a en yakın yol olarak kabul edilir. Nitekim diğer tarikatların son mertebesi, bu tarikatın ilk mertebesine indirilmiştir. (İmâm-ı Rabbâni, Mektûbât-ı Rabbânî, çev. Talha Hakan Alp-Ömer Faruk Tokat-Ahmet Hamdi Yıldırım, 58. mektup, c. 1, s. 285-286″
***
Mevlana Halid Bağdadî Hazretlerine Göre (21):
“Bu beş letaif (kalb, ruh, sır, hafî, ahfâ) emr âlemindendir. Hiçbir madde yaratılmadan önce Cenab-ı Allah bunları ol (kün) emriyle yaratmıştır. Cenab-ı Mevla bunları yarattıktan sonra Âlem-i Halktaki letaiflerle birleştirmiştir. Âlem-i halk letaifleri, Cenab-ı Allah’ın maddeden yarattığı nefs-i natıka ve anasır-ı erbaadır (toprak, su, hava, ateş).
***
ÇEVİRİYAZI METİN
(65b) Fasl-ı çehârum
Hükemâ rûh içün etdikleri ihtilâf bî-haddir. Ammâ “yes’elûneke … quli-r-rûhu min emri Rabbî …(22)” nass-ı şerîfi müşâhiddir ki bu da’iyeleri bâtıldır. Ammâ Şeyh Ebû ‘Alî Mi’râciyye’de buyurur kim “revân(23)dan murâd nefs-i nâtıkadır ve cân ıtlâq etseler murâd rûh-ı hayvânîdir ve ona musavvir ıtlâq olunur (24)”. Ammâ bu kelâm hadd-i zâtında menfûr değildir, ammâ kim tabî’ler ki ehl-i tasavvufla hem-‘aqâ’idlerdir, bir kelâm demişler ki makbûl-i enâmdır: “Buhâr-ı(25) sıbyânî ki karargâhı kalb-i sanavberîdir ve rûhu-l-hayvânînin menba’u-l-hayâtıdır.” Ve âyet-i mezkûre kim seyf-i kaatı’dır, zebân-ı takrîre halel ihtirâzî olup qâ’il-i Meşşâ’iyân’ın ba’zı gibi tekeffür olunmasa cân ıtlâq olunurdu. Ve bunlar vücûd-ı insânda dört nefs ıtlâq ederler.
Evvel: nefs-i tabî’î kim sikl ü hiffetden ‘ibâretdir; birinin (66a) nazarı merkezden mâ’ile ve birinin mâ’ilden merkezedir.
Düvüm: Nefs-i nebâtî ki çâr hâdim sâhibidir: Gaaziye, Nâmiye, Müvellide, Musavvire. Ve bu dörde, dört hâdim hizmet eder ki Cân be-Hâzime, Mâsike, Dâfi’a’dan ve bunlara ki dört hâdim hizmet eder ki Harâret, Burûdet ve Yubûset ve Rutûbet’dir. Ve bunlara kuvvâ-yı nebâtiye derler ve nefs-i tabî’î dahi kuvvâlarıyla buna hâdimlerdir.
Ve kuvvâ-yı nefs-i hayvânî ki onlara kuvvâ-yı nefsânî derler ya Müdrike veyâ Müteharrike’dir. Müdrike ya zâhire veyâ bâtınedir.
Müdrike-i zâhire beşdir: Evvel: Lâmise; düvüm: Zâ’ika; siyüm: Şâmme; çârüm: Sâmi’a; pencüm: Bâsıra. Ve ol ki bâtınadır, evvel: Hiss-i müşterekdir ki müdrik-i suverdir ve ona bintâsiyâ derler ve haqîr buna cevher-i müfârık isnâd derin; (66b) mu’âraza edenler cevher-i müfârıkı beyân buyursunlar. Ve bunda iki nazar vardır, birin hârice ve birin ve hallâl-i meşâkil ve ‘aka’id-i zâhire ve bâtınadır ve levh-i nefsdir ve bu hamse-i havâssa nisbetle bir havzdır kim beş tarafından ona su akar. Düvüm: Hayâl ki bu hissin hazînesidir. Siyüm: Mütesarrıfedir, ammâ ‘akl-ı ma’qûlatda isti’mâl kılursa mütefekkiredir, mahsûsâtda isti’mâl ederse adı mütehayyiledir. Çârüm: Vâhimedir; ma’qûlâtda ‘akla muhâlif kılur ve mahsûsâtda muvâfakatdedir ve mütehayyile ve mütefekkire olsa dahi mutasarrıfının hizmetini tafsîl ve terkîb ve istinbâtdır. Ammâ vâhime muhâlif-i ‘akl olduğundan ötürü riyaziyâtda zikr olunmaz; ammâ ilâhiyâtda bisyârdır ve Azâzil vâhimeden ‘ibâretdir. Berây-ı ân ki cemî’an kuvvâ-yı insâniyyenin ‘akl-ı metbû’udur. Ammâ bu ondan müberrâdır, oldur ki dükeli feriştehler Âdem’e (‘ayn mîm) secde etdi. Ve Sultân-ı ‘Urefâ (26), Fass-ı İlyâsî’de buyurur ki “… el-Vehmü hüve-s-sultânu-l-a’zâmu fî hâzihi-s-suverati-l-kâmileti-l-(67a) insâniyyeti, ve bihî câ’eti-ş-şerâyi’u-l-münzeletü, fe-şebbehet ve nezzehet, şebbehet fi-t-tenzîhi bi-l-vehmi ve nezzehet fi-t-teşbîhi bi-l-‘akli …” Pencüm: Hâfızadır; vehmin hızânesidir ve bunların biri dimağdır ve dimâgın üç tecvîfi vardır; evvelinde müşterek ile hayâl, makdem-i müştereke ve mu’ahharı hayâle. Düvüm: Mahall-i mütesarrifedir. Siyüm: Mahall-i hâfızadır; ammâ dükeli tecâvîf vehmin mahallidir. Ve Sühreverdî ki Maktûl demek ile meşhûrdur, buyurdular kim “Mütefekkire ve vâhime, ikisi kuvvet-i vâhiddir, me’âni-i cüz’iyye idrâkinin i’tibârıyla vâhimedir velâkin tafsîl ve terkîb ve istinbât i’tibârı ile mütefekkiredir. Ve ammâ bunda dahi sûfiyyenin dahli vardır, velâkin mu’teber değildir; v’Allâhu vekîlün ve kefîlün ve Hüve yehdi-s-sebîl.
Fasl-ı pencüm
Îşân gûyend: “Cism-i mürekkeb yâ mizâc dâred ve zamânî dirâz be-hıfz-i terkîb-i û hest, yâ ne. Evvel tâm, sânî râ nâqıs gûyend. (67b) Ve çün ‘anâsır memzûc şevend, ve hem der-hem te’sîr künend, keyfiyet-i mutavassıt be-miyân ki hâdis şüd, mizâcest (27). Ve ammâ tabî’ler “keyfiyyât-ı ‘anâsır ma’dûm olup keyfiyyât vâhide hudûs eder” dediklerine etibbâ mâni’dir ve derler ki “ma’dûm olmayıp vücûd-ı vâhide hükmüne girerler” ve ba’zılar Şeyh ‘Alî (28) zamânında bir mezheb ihdâs kılup demişler ki “sûret-i nev’iyyenin pek ma’dûm olup sûret-i âhâr dükeliye fâyiz olur ve mizâc, mu’tedil-i hakîkî ki vücûdda ‘anâsır-ı erba’adan mu’teberdir, ya’nî her mizâcın ‘anâsırı keyf ve kem hasebiyle mütesâvî olmaz ve ihtimâl dahi mümkün değildir. Ammâ çün mizâc, i’tidâl-i haqîqîyeye akrebdir, ol feyz, vahdet-i kurbiyye vâsıtasıyla mebde’inden bir mizâc-ı fâyizdir, evvelâ ekmeldir ve dükeli (29) i’tidâl-i haqîqîden eb’ad-i ma’dendir ve ona fâyiz sûret-i nev’iyedir. Berây-ı hıfz (30), terkîb ba’dehu (68a) nebât ve ona fâyiz nefs-i nebâtîdir, berây-ı emr-i mezkûr ve ta’ziye ve tevlîd ve tenmiye ba’d çün ve fâyiz, nefs-i hayvânîdir. Berây-ı emr-i mezkûre ve hiss ve hareket-i irâdiye; zîrâ mebde’-i vücûd ‘alâ ciheti-z-zâhir dörtdür: Evvel: Habbe. Düvüm: Beyza. Siyüm: Nutfe. Çârum: Mizâc. Ve bu dördün ikisine isti’dâm-ı keyfiyât-ı kesîre ve tavassut-ı keyfiyet-i vâhide mu’teber değildir ve ikisinde mu’teberdir. Eğerçi ‘alâ tarafi-l-isti’dâd qâbil-i teşbîhdir. Ammâ ciheti-l-mecâz haqîqa değildir. Zîrâ kim ol tehîye bir sûret-i feyz vericidir kim ona onun hâfızıdır, onda ol sûreti bıragur. Ve lebn-i nebâtiyye kılur. Anı bıragur lebn-i hayvâniye eder. Andan sonra müsta’id-i nefs-i nâtıka olur. Ve üşte dükeliden sonra Âdemî olur.
Qâle-l-muhaqqiqi-t-Tûsî fî Şerhi-l-İşârât (31). Qâle-l-muhakkiku-t-Tûsî fî şerhi-l-İşârâti “Mâ yaqtadîhi-l-(68a) kavâ’idü-l-hükmiyyeti-l-letî efâdehe-l-üstâdü ve gayruhû inne-n-nefse-l-ebeveyni (32) yecmeu bi-l-kuvveti-l-câzibeti eczâen gıdâiyyeten sümme yec’aluhâ ahlâtehâ ve yefruzu minhâ bi-l-kuvveti-l-müvellideti mâddete-l-meniyyi ve yec’alühâ müsta’iddeten li-kabûli kuvvetin min şânihâ i’dâdü-l-mâddeti li-sayrûretihâ insânen fe-yesîre bi-tilke-l-kuvveti meniyyen ve bi-tilke-l-kuvveti yekûnu sûretu hâfizati-l-mizâci-l-meniyyi (33) ke-s-sûreti-l-ma’deniyyeti. Sümme inne-l-meniyye yetezâyedü kemâlen fi-r-rahmi bi-hasebi isti’dâdâtin yektübühâ hünâke ilâ en ebsara müsta’idden li-qabûli nefsin ekmelin yasduru anhâ ma’a hıfzi-l-mâddeti el-ef’âlü-n-nebâtiyyetü fe-yüczebü’l-gıdâü ve yudîfuhâ ilâ tilke-l-mâddeti fe-yestemirruhâ ve yetekâmelü-l-mâddetü bi-terattübihâ iyyâhâ fe-yasîru tilke-s-sûretu masdaran mâ kâne yasduru ‘anhâ (34).”
Tamâm şüd. Fî şehri Cemâziyelevvel sene 1150 (Ağustos/Eylül 1737)
***
SADELEŞTİRME-AÇIKLAMALAR
Dördüncü Fasıl
Hükema’nın (35) ruh için ettikleri ihtilaf, sınırsızdır. Ama “yes’elûneke … quli-r-rûhu min emri Rabbî … (36)” nassı (ayeti) şahittir ki bu iddiaları batıldır. Ama İbn Sina, Mi’râciyye(37)’de buyurur ki “Revân(38)dan murat, nefs-i nâtıka(39)dır. Can deseler murat, rûh-ı hayvânîdir (hayvani ruh) ve ona musavvir (40) de denir (41). Ama bu söz aslında nefret uyandırıcı değildir, ama Tabiatçiler (42) ki tasavvuf ehliyle bu konuda aynı itikattadırlar bir kelam demişler ki insanların çoğunun makbulüdür: “Sıbyânî buhâr [bebeksi buhar (43)] ki karargâhı kozalak şeklindeki kalbdir ve hayvanî ruhun hayat kaynağıdır.” Ve yukarıda anılan ayet ki keskin kılıçtır, ifadede eksiklik olup Meşşâiyye(44)ye uyan bazıları gibi küfürle suçlanmasa can diye adlandırılırdı (45). Ve bunlar insan vücudunda dört nefs vardır derler:
Birincisi, Nefs-i tabî’î (doğal ve normal nefs) ki ağırlık ve hafiflikten ibarettir; birinin nazarı merkezden meyl edene ve birinin meyl edenden merkezedir (46).
İkincisi, nefs-i nebâtî (bitkisel nefs) ki dört hizmetçi sahibidir: Gaaziye (gıda alan/veren ve besleyen), Nâmiye (büyüyen/gelişen), Müvellide (doğuran), Musavvire (şekillendiren). Ve bu dörde, dört hizmetçi hizmet eder ki Cân (ruh-ı hayvânî, kuvvet) ile Hâzime (yenilen şeyleri hazmetme hassası), Mâsike (tutabilme, yakalayabilme kuvveti), Dâfi’a (def’ etme, uzaklaştırma kuvveti)’dir. Bunlara da dört hizmetçi hizmet eder ki Harâret (sıcaklık), Burûdet (soğukluk) ve Yubûset (kuruluk) ve Rutûbet (nemlilik)’tir. Bunlara nebatî kuvvetler derler ve nefs-i tabî’î dahi kuvvetleriyle buna hadimdir.
Ve hayvani nefsin kuvvetleri ki onlar nefsânî kuvvetler derler, ya Müdrike [anlama gücü (47)] veya Müteharrikedir (harekete geçiren güçtür.) Müdrike ya zahir (dış) veya batına (iç)tir.
Dış Müdrike beştir: Birincisi, Dokunma; ikincisi, Tat alma; üçüncüsü, Koklama; dördüncüsü, İşitme; beşincisi, Görme.
İç kuvvetlerin birincisi, Hiss-i müşterektir ki suretleri idrak eder ve ona bintâsiyâ (48) derler ve bu hakir kul buna cevher-i mefârık (49) isnâd eder; karşı çıkanlar cevher-i mefârıkı açıklayıversinler. Ve bunda iki görüş vardır, biri hariçtedir ve biri müşkülleri halleder, zahiri ve batıni akidelerdir; ikincisi nefsin zahiridir (50) ve bu beş duyuya nispetle bir havuzdur ki beş taraftan ona su akar.
İkincisi, Hayâl ki bu hissin hazinesidir.
Üçüncüsü, Mütesarrıfedir, ama makulat [akılla bilinip ispatlanabilir şeylerde (51)] akıl için kullanılırsa mütefekkiredir, varlığı beş duyu ile hissedilen şeylerde istimal edilirse adı mütehayyiledir.
Dördüncüsü, Vâhime(52)dir; makulatta akla muhalefette olur ve beş duyuda muvafakattedir ve mütehayyile ve mütefekkire olsa da mutasarrıfının hizmeti tafsil (açma) ve terkib (birleştirme) ve istinbât(53)tır. Ama vâhime akla muhalif olduğundan ötürü riyaziyatda (matematikte) zikr olunmaz; ama ilâhiyatta (54) çok kullanılır. Azâzil (55) vâhimeden ibârettir. Bunun içindir ki insani kuvvetlerin hepsinin kendisine tâbi olunan aklıdır. Ama bu ondan berîdir uzaktır alâkasızdır. Şöyle açıklayalım ki bütün meleklerin Hz. Âdem’e (aleyhisselam) secde etmelerindeki hikmet buydu (56). Ariflerin Sultanı Muhyiddin ibn Arabî (kuddise sirruh), bu hususta Fass-ı İlyâsî(57)de buyurur ki “Vehm, insanın kâmil suretinde en kudretli sultandır. Allah katından indirilmiş olan şeriatlar dahi vehmle geldi. Böyle olunca (Hakk’ı) hem teşbih hem de tenzih etti. Tenzihte vehm ile teşbih etti. Teşbihte akıl ile tenzih etti”
Beşincisi, Hâfızadır; vehmin hazinesidir ve bunların biri dimağ (beyin)dir ve dimağın üç tecvîfi (58) vardır. İlki hiss-i müşterek ile hayâle, sonra müşterek gelişe (ortak işleyişe) ve sonuncusu hayâle doğrudur. İkincisi, mütesarrifenin mahallidir. Üçüncüsü, hâfızanın mahallidir; ama bütün tecvifler vehmin mahallidir. Sühreverdî Maktûl (59) buyurdu ki “Mütefekkire ve vâhime, ikisi de tek kuvvettir, cüz’î manaların idrâki itibarıyla vâhimedir velakin açma-açıklama, birleştirme ve mana bulma itibarıyla mütefekkiredir (60) ve (61). Sûfilerin bu konuda görüşleri vardır, velâkin muteber değildir. Allâh teala Vekîl’dir ve Kefîl’dir ve O doğru yola hidâyet eder.”
Beşinci Fasıl
Büyükler (62) derler ki: “Dört unsurdan (toprak, ateş su, hava)dan oluşan mürekkep cisim, ya bir mizaca (karışımdan oluşan özelliğe ve karaktere) sahiptir ki o birleşimin muhafazası için uzun zaman gerekir, ya da bir mizaca sahip değildir. Unsurlar birbirine karışınca ve birbirine tesir edince, ortaya çıkan yeni duruma “mizaç (63)” adı verilir.” Ama Tabiatçiler “Unsurların keyfiyeti ortadan kaldırılıp sonradan tek keyfiyette ortaya çıkar” dediklerine, tabipler mâni olmuşlar ve “ortadan kaldırılmayıp tek varlık hükmüne girerler” demişlerdi. Bazıları da İbn Sînâ zamanında, yeni bir akım ortaya çıkarmışlar ve şöyle demişler: “Çeşitliliğin sureti yok olup (kalan) diğer suret hepsine feyz verici olur” ve mizaç, hakiki itidalde olduğunda vücutta anasır-ı erba’adan muteberdir, yani her mizacın unsurları nitelik ve nicelikten ötürü aynı seviyede olmaz ve ihtimal dahi mümkün değildir. Ama mizaç, hakiki itidale yakın olduğunda o feyz, yakınlığın vahdeti vasıtasıyla kendi kaynağında feyz veren mizaç olur, bu evvela ekmeldir ve hakiki itidalin hepsinden cevherin (64) daha uzağında olanıdır ve ona feyz veren çeşitliliğin suretidir. Bunları korumak için, terkip haline getirilir ve sonra nebat özelliği ortaya çıkar. Ona feyz veren nefs-i nebâtîdir (nebatî nefs). Bundan sonra beslenme, doğurma ve büyüme oluşur. Bunlara feyz veren de nefs-i hayvânîdir (hayvanî nefs).
Bu işler için hiss ve iradi hareket gereklidir; zira vücudun esası, zahiren dörtdür: ilki habbe [tohum (65)], ikincisi beyza [yumurta (66)] üçüncüsü nutfe, dördüncüsü: mizâctır. Ve bu dördün ilk ikisinde keyfiyetlerin hepsinin yok sayılması ve tek keyfiyetin vasıta kılınması muteber değildir, son ikisinde muteberdir. Gerçi istidat tarafıyla teşbihi kabul edicidir, ama mecaz cihetiyle hakikat değildir. Zira o boş vücuda bir feyz sureti vericidir ki ona onun hâfızıdır, onda ol sureti bırakır ve bitki sütü kılar; onu bırakır, hayvani süt eder. Ondan sonra nefs-i natıkaya istidatlı olur. Ve hepsinden sonra Âdem (insan) olur.”
Muhakkık (alim) Tûsî (67) İşarât şerhinde dedi ki;
“Üstad ve diğerlerinin ifade ettiği hüküm kaidelerinin gerektirdiği şey şudur: ebeveynin kendisi cazibe kuvvetiyle bazı gıda parçaları toplar. Sonra onu karışım yapar ve ondan, doğurucu kuvvetle meni maddesini salgılar ve onu özünde insana dönüşmeye elverişli bir madde olan bir kuvveti kabul etmeye müsait kılar ve bu kuvvetle meni olur ve bu kuvvetle meninin yapısal özelliği madeni bir şekil gibi (yani şekil almaya elverişli) olur. Sonra meni rahimde orada yazılı kabiliyetleri hasebince olgunlaşması artar. Ta ki en kâmil bir varlığı kabule hazırlıklı olduğunu görünceye kadar ki o nefisten de maddeyi korumakla birlikte bitkisel fiiller ortaya çıkmaya başlar. Gıda meydana gelir ve onu bu maddeye ekler. Böylece devam eder ve madde gerektiği şekilde tekâmül eder ve sonunda bu suret, meydana gelecek şeyin kaynağı haline gelir.”
(Bu risale) 1150 (Ağustos/Eylül 1737) yılının Cemâziyelevvel ayında tamamlandı.
***
Haydar Hepsev
Ağustos 2021
____________________
Dipnotlar:
(1) Fahreddîn Râzî (rahmetullâhi aleyh; vefatı h. 606/ m. 1210) Kelâm, felsefe, tefsir ve usûl-i fıkıh alanlarına dair çalışmalarıyla tanınan Eş‘arî âlimi. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Y. Şevki Yavuz), İstanbul 1995, c. 12, s. 89-95; https://islamansiklopedisi.org.tr/fahreddin-er-razi .
(2) Bu tefsir; Prof. Dr. Suat Yıldırım-Prof. Dr. Sadık Kılıç-Prof. Dr. Lütfullah Cebeci-C. Sadık Doğru tarafından tercüme edilerek 23 cilt halinde yayınlanmıştır (Akçağ yay., Ankara 1993). Fahreddîn Râzî hazretlerinin Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhu Kuvvahuma adlı eseri de (terc. Doç. Dr. Hüsnü Aydeniz, Elis yay., Ankara 2019 neşr edilmiştir.)
(3) Muhammed b. Ahmed Kurtubî (rahmetullâhi aleyh; vefatı h.671 / m.1273) Endülüslü tefsir, hadis ve fıkıh âlimi. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Tayyar Altıkulaç), Ankara 2002, c. 26, s. 455-457; https://islamansiklopedisi.org.tr/kurtubi-muhammed-b-ahmed .
(4) Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Muhammed Coşkun), Ankara 2019, c. 7, s. 100-101; https://islamansiklopedisi.org.tr/el-cami-li-ahkamil-kuran . Bu tefsir, M. Beşir Eryarsoy tarafından tercüme edilerek 20 cilt olarak yayınlanmıştır (Buruç yay., İstanbul 1997-2006).
(5) Mesela Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü-l-kulûb eserinde (I, 338; II, 68, 80, Dâru-l-kütübi-l-ilmiyye, Beyrut, 1426/2005, 2. Baskı] “Yani insanlara karşı davranışlarda sen nefsin sıfatlarını tanırsan, seni yaratanın sıfatlarını da bilirsin” demiştir.
Şeyh Mehmed Emîn Tokadî (kuddise sirruh; Nakşibendî-Müceddidî şeyhi; vefatı h. 1158/ m. 1745) Risâle-i Rûhiyesi’nde “Mürşid-i kâmil ve tabîb-i rûhânîye ihtiyâc sabittir” diyerek bu terbiyeye işaret etmiştir; bkz. (İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Türkçe Yazmaları, Demirbaş No: 143/2)”
Nakşibendî-Mevlevî şeyhi Ali Behcet Efendi, Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşbendiye eserinde “Nefs’i -şeyhlerin dilinde- Rûh’a tabir ederler. Nefsi bilmek kolay olmadığından bir rehbere ihtiyaç vardır. İnsan, bu şekilde gayret ve mücahede ile Allah için, Allah yolunda sülük ederse kendi definesi açığa çıkıp nefsini bilmek vadilerine geçer. Böyle olunca da Mevla’sıyla bu âlemde iken aşina olacağı şüphesizdir.” demektedir. [(Ali Behcet Efendi (kuddise sirruh; 1727-1822), İstanbul Çiçekçi (Küçük Selimiye) Dergâhı’nda postnişinlik yapmış maneviyat büyüklerimizdendir. Bu izahlar onun matbu ve yazma nüshaları bulunan Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşbendiye (bir tanesi Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir: Pertev Paşa, kayıt no: 248) eserinde geçmektedir. Buraya alınan kısımlar, tarafımızdan sadeleştirilmiştir.]
(6) İmam Gazâlî (rahmetullahi aleyh; vefatı h. 505 / m.1111) Eş‘arî kelâmcısı, Şâfiî fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle tanınan İslâm âlimi ve mütefekkiri. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Mustafa Çağrıcı), İstanbul 1996, c. 13, s. 518-530; https://islamansiklopedisi.org.tr/gazzali .
İmam Gazzâlî’nin İslam ilim tarihinde çok mühim eseri İhyâu Ulûmi-d-dîn başlıklı meşhur kitabının tam tercümesi Yek tarafından yayınlanmıştır: Yusuf Sıdkî el-Mardinî, Mesîru Umûmi-l-Muvahhidîn Şerhu Terceme-i Kitâb-ı İhyâu Ulûmi-d-dîn İHYÂ TERCÜME VE ŞERHİ, haz. Mustafa Koç-Eyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yay., İstanbul 2018. Ayrıca ruh, kalb, akıl latife/kuvvelerini genişçe ele alan kitabı dilimize tercüme edilmiştir: Hakikat Bilgisine Yükseliş “Mearicu’l-Kuds”, terc. Serkan Özburun, İnsan yay., 1995 İstanbul.
(7) Tasavvuf tarihinde mühim bir yeri olan bu eser için bkz. https://islamansiklopedisi.org.tr/avariful-maarif . Bu eser Türkçemize tercüme edilmiştir: Gerçek Tasavvuf [AVÂRİFÜ-L-MEÂRİF], terc. ve tahric: Dr. Dilâver Selvi, Semerkand yay. (Başka yayınevleri de çevirmişlerse de bu, daha doğru ve güzel bir tercümedir.
(8) Şehâbeddîn Sühreverdî (kuddise sirruh; vefatı h. 632 / m.1234) Sühreverdiyye tarikatının kurucusu, müfessir ve muhaddis. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: H. Kamil Yılmaz), İstanbul 2010, c. 38, s. 40-42; https://islamansiklopedisi.org.tr/suhreverdi-sehabeddin .
(9) Abdülazîz ed-Debbâğ (kuddise sirruh; vefatı h. 1132 / m.1720) Hızıriyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilen Faslı mutasavvıf. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: DİA), İstanbul 1988, c 1, s. 188; https://islamansiklopedisi.org.tr/abdulaziz-ed-debbag .
Abdülazîz ed-Debbâğ hz.lerinin kitabı iki ayrı yayınevi tarafından neşredilmiştir: Kitab-ül İbriz, terc. H. Abdullah Arığ, Bahar yay., İstanbul 1969?; El-İbriz Şeriat-Tarikat-Marifet-Hakikat, terc. Celal Yıldırım, Demir yay., İstanbul 1979 (2 cilttir).
(10) Mektûbât-ı Rabbânî için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Hamid Algar), Ankara 2004, c. 29, s. 11-12; https://islamansiklopedisi.org.tr/mektubat . Eser birçok kere Türkçemize tercüme edilmiştir; son tercümesi; Talha Hakan Alp-Ömer Faruk Tokat-Ahmet Hamdi Yıldırım tarafından yapılmış ve Semerkand yay. tarafından neşr edilmiştir.
(11) İmâm Rabbânî (kuddise sirruh; vefatı h.1034 / m.1624) Nakşibendiyye tarikatının Müceddidiyye kolunun kurucusu. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Hamid Algar), İstanbul 2000, c. 22, s. 194-199; https://islamansiklopedisi.org.tr/imam-i-rabbani .
(12) İbn Sînâ (vefatı h. 428 / m. 1037) Feylesof ve Tabib. el-Kânûn fi-t-Tıb başlıklı meşhur kitabı, İslam âleminde bu alandaki en mühim eser kabul edilmiştir. Modern zamanlara kadar uzun zaman Avrupa üniversitelerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Ö. Mahir Alper), İstanbul 1999, c. 20, s. 353-358; https://islamansiklopedisi.org.tr/ibn-sina .
Yazma Eserler Kurumu bu mühim eserin tam tercümesini ilim dünyamıza kazandırdı (Hekimbaşı Tokadî Mustafa Efendi, Tahbîzü’l-Mathûn el-Kânûn fi’t-Tıb Tercümesi, İstanbul 2018; tercüme 6 cilttir). İbn Sînâ şu iki kitabı konumuzla ilgilidir: İşaretler ve Tembihler, terc. Muhittin Macit-Ali Durusoy-Ekrem Demirli, Litera Yay., 4. baskı, İstanbul 2017; Nefsin Halleri, terc. Ömer Ali Yıldırım, Litera yay., İstanbul 2020.
(13) İbn Bâcce, Kitâbu’n-Nefs İnceleme-Çeviri-Metin, terc. Burhan Köroğu, YEK Bşk. Yay., 2019 İstanbul.
(14) İbn Bâcce (vefatı h.533 / m.1139) Endülüs’te yetişmiş feylesof ve devlet adamı; Batı dillerinde Avempace olarak tanınmıştır. Daha geniş bilgi için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Yaşar Aydınlı), İstanbul 1999, c. 19, s. 348-353 https://islamansiklopedisi.org.tr/ibn-bacce .
(15) Çeviriyazıya kadar olan bu kısım, tarafımızdan neşre hazırlanan Giritli Sırrı Paşa’nın Ruh (Şamil yay., İstanbul 2021, s. 95-99) kitabından alınmıştır.
(16) bkz. Yusuf Sıdkî el-Mardinî, Mesîru Umûmi-l-Muvahhidîn Şerhu Terceme-i Kitâb-ı İhyâu Ulûmi-d-dîn İHYÂ TERCÜME VE ŞERHİ, haz. Mustafa Koç-Eyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yay., İstanbul 2018, c. 7, s. 10.
(17) bkz. Süleyman Uludağ, KALB, DİA, c. 24, s. 230.
(18) İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmu-d-Din, ter. Ahmed Serdaroğlu, Bedir yay., 3. baskı, İstanbul 1974, c. 3, s. 3-5.
(19) Kuşeyrî Risalesi, hz. Süleyman Uludağ, Dergah yay., İstanbul 1978, s. 182-184.
(20) İmâm-ı Rabbâni, Mektûbât-ı Rabbânî, çev. Talha Hakan Alp-Ömer Faruk Tokat-Ahmet Hamdi Yıldırım, Semerkand yay., 2. baskı, İstanbul 2010, 34. mektup, 1, s. 216-217.
(21) Es’ad Sâhib, Mektubat-ı Mevlâna Halid, haz. Dr. Dilaver Selvi-Kemal Yıldız, Sey-tac yay., Adıyaman 2000, s. 36.
(22) İsrâ suresi, 85. ayet. “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: “Ruh rabbimin emrindendir ve size pek az bilgi verilmiştir. (Diyanet İşleri Başkanlığı meali)”. Sadece meal yeterli olmadığından Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir’den iktibas ettiğimiz bölümün okunması doğru bir iş olacaktır:
Sözlükte ruh “can, nefes, güç” gibi anlamlara gelir. Terim olarak çoğunlukla “bedenin zıddı olan, yani insanın mânevî cevherini ve özünü oluşturan, onu insan yapan ve diğer bütün varlıklardan ayrı olmasını sağlayan soyut varlık” olarak anlaşılmıştır. Özellikle ilk dönemlerin kelâm âlimleri arasında ruhu “latîf bir cisim” şeklinde tanımlayanlar da olmuştur. Kelimenin Kur’an’da başlıca üç anlamda kullanıldığı söylenebilir: 1. Cebrâil anlamında (Bakara 2/87; Meryem 19/17; Şuarâ 26/193; Meâric17 / İSRÂ SÛRESİ • 78 – 85 70/4; Kadr 97/4); 2. Vahiy anlamında (Nahl 16/2; Mü’min 40/15; Şûrâ42/52); 3. Canlılarda hayat kaynağı olan güç, özellikle insanın mânevî cev-heri ve özü anlamında (İsrâ 17/85; Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12). Âyetteki ruh kelimesini “Cebrâil, bu ismi taşıyan özel bir melek, Îsâ, vahiy, Kur’an, yaratılış” gibi değişik şekillerde yorumlayanlar olmuşsa da müfessirle-rin büyük çoğunluğu buradaki ruhu, “insanı canlı varlık yapan, bedeniyöneten mânevî cevher” olarak açıklamışlardır. Şevkânî, ruhun insanı insan yapan asıl ve öz varlık olduğunu; bir şeyin aslını ve özünü bilmek onun hallerini, niteliklerini bilmekten daha önemli olduğu için, soru sahiplerinin insan hakkında bilgi almak istemeleri sebebiyle sorularını ruh konusunda sorduklarını belirtir. Daha çok felsefe, kelâm ve ahlâk kitaplarında bu anlamdaki ruh için nefis kelimesi de kullanılmıştır. Bütün müslümanlar bu anlamda bir ruhun varlığına inanmakla birlikte İslâm bilgin ve düşünürleri ruhun mahiyeti konusunda farklı görüşler ileri sürmüşler; bazı kelâm âlimleri ruhu hava gibi “latîf bir cisim” kabul ederken başta filozoflar olmak üzere büyük çoğunluk, ruhun maddeden ve maddî niteliklerden bağımsız gerçek bir varlık olduğunu; her insanın, kendine özgü ferdiyeti olan bir ruhu bulunduğunu ve bireysel sorumluluğunun böyle bir bağımsız ruha sahip bulunmasının sonucu olduğunu belirtmişlerdir (ayrıca bk. Nisâ 4/1, 171).
İslâm düşünce tarihinde ruhun gerçek bir varlık olduğunu kanıtlamak üzere çeşitli deliller ileri sürülmüş olup başlıcaları şunlardır:
1. İnsanın bedeni değişmekte, gelişmekte, başkalaşmaktadır; halbuki onun kişiliği daima aynı kalmaktadır. Bu değişmeyen kişilik ruhun varlığının dışa yansımasıdır.
2. Herkes, insanın ahlâkî, hukukî yönden sorumluluğunu kabul eder. Eğer ruh olmasaydı sorumluluktan söz etmek anlamsız olurdu. Nitekim ruh taşımayan nesneler için böyle bir şey söz konusu edilmez. Şu halde bizim ahlâkî ve hukukî kişiliğimizi oluşturan varlığımız bize ait ruhumuzdur.
3. İnsandaki bilinç, irade, seçme özgürlüğü gibi yetenek ve kapasitelerin bedene ait özellikler olmadığı açıktır. Bu yeteneklere sahip olan ve bunlarla bedeni hareket ettiren, durduran vb. işlevleri gerçekleştiren güç ruhtur.
4. İnsanın sırf maddî ve bedensel varlığı açısından bakıldığında kendisinden çok daha güçlü olan varlıklardan daha üstün olmasını sağlayan da akıl, zihin, muhâkeme, irade, seçme ve karar verme özgürlüğü gibi ruha ait yeteneklerdir.
5. Ölüm olayının gerçekleşmesinden önce ortada gerçek bir insan varken ölümle birlikte artık cesedin insan olarak varlığının son bulduğunu herkes kabul eder; bunun da sebebi ruhun bedeni terketmiş olmasıdır.
Bu tesbitlere rağmen ruhun varlığını bilimsel ölçülerle kanıtlamak ve mahiyetini tam olarak kavramak bugüne kadar mümkün olmamıştır. Nitekim âyette de ruh konusunda insanlara pek az bilgi verildiği belirtilmiştir. İnsana pek az bilgi verildiği ifadesini genel anlamda yorumlayarak, “Bütün insanlara her konuda az bir bilgi verildi” şeklinde açıklayanlar da vardır (bk. Taberî, XV, 157; Kurtubî, X, 331). Çünkü Allah’ın sınırsız ilmi dikkate alındığında insanın bilgisi daima az ve sınırlıdır. (Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, hz.lar Prof. Dr. Hayreddin Karaman- Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı- Prof. Dr. İbrahim Kâfi Dönmez- Prof. Dr. Sadrettin Gümüş, DİB yay., Ankara 2007, c. III, s. 516-518)
(23) “revân ya’nî rûh takdîrinde” (Derkenar notu)
(24) Sayfanın kenarında “etmişler” ilavesi vardır.
(25) Asıl metinde ‘hâ’ ile (noktasız yani bihâr şeklinde ‘denizler’ manasına gelir)’ yazılmıştır; o zaman mana çıkmaz. Onun için ‘buhâr (hı ile)’ okuduk.
(26) Muhyiddîn Arabî (kuddise sirruh) kastedilmektedir.
(27) Bu Farsça paragrafın çeviriyazısını ve (İlerideki Sadeleştirme-Açıklama kısmındaki) manasını değerli hocam Prof. Dr. Necdet TOSUN lütfetmişlerdir; kendilerine medyun-ı şükranım.
(28) İbn Sînâ kastedilmektedir.
(29) Dükeli, kadim Türkçemizde “hep, cümle, cümlesi, bütün, hepsi, herkes” manalarında kullanılırdı.
(30) Metinde “hafîz” yazılmışsa da üstüne “hıfz” yazılarak düzeltme yapılmıştır.
(31) Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Hallü müşkilâti-l-İşârât’ı, “Şerhu-l-İşârât” adıyla 1290’da [1873] İstanbul’da basılmıştır.
(32) Doğrusu “inne nefse-l-ebeveyni” olmalıdır (Dr. Mehmet GAYRETLİ’nin notudur.)
(33) Doğrusu “hâfizati mizâci-l-meniyyi” olmalıdır (Dr. Mehmet GAYRETLİ’nin notudur.)
(34) Bu Arapça paragrafın çeviriyazısı ve (ilerideki Sadeleştirme-Açıklama kısmındaki) manasını değerli hocam Dr. Mehmet GAYRETLİ yapmıştır; kendilerine teşekkür ederim.
(35) İslam hükemasını (hikmet sahiplerini), filozoflardan ayırmak gerekir. Şöyle ki hükema Allah, peygamber ve vahyi kabul ettikten sonra hakikatlerin hikmetini tefekkür ederler. Filozoflar ise kayıt altına girmeksizin düşünme eyleminde bulunurlar.
(36) İsrâ suresi, 85. ayet. “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: “Ruh rabbimin emrindendir ve size pek az bilgi verilmiştir. (Diyanet İşleri Başkanlığı meali)”
(37) Diyanet İslam Ansiklopesi’nin İbn Sînâ maddesinde (c. 20, s. 345), “… Miʿrâcnâme gibi filozofa aidiyeti şüpheli birçok Farsça eser” kaydı bulunmaktadır.
(38) ‘revân’ kelimesinin Farsçadaki bir manası da “ruh, can, ruh-ı hayvânî; (kadim felsefede) nefs-i nâtıka”dır. (Ek bilgi: “Cân, rûh-ı hayvânîye ve revân, rûh-ı insânîye ıtlâq olunur. (bkz. Tayyâr, Rehber-i Gülistân, Matbaa-i Âmire, s. 32)”
(39) Nefs-i Nâtıka: Ma’qûlât ve menqûlâtıñ münâsebetini hiss ve tefehhüm etmeğe müsta’id olan cevher-i zâtî (Akli ve nakli mes’elelerin münasebetlerini hissedip anlamaya kabiliyeti olan zâti cevher). [bkz. Lügat-ı Remzî, Matbaa-i Hüseyin Remzî, İstanbul,1305 (1887/1888), c.2, s. 875. Tarafımızdan sadeleştirilmiştir.]
Nefs-i Nâtıka: Zâtı itibariyle maddeden mücerred, fiilleri itibariyle ise maddeyle yakın irtibatı olan cevherdir. Feleklerin nefsleri de böyledir. Nefs İlâhî emirlere uymakla sükunete ermiş ve şehvetlere karşı mücadele edip ızdırâbdan kurtulmuş olursa ona “mutmainne”; bir taraftan şehvetlere meyl eder, diğer taraftan da onlara karşı koymaya çalışırsa “levvâme” denir. Bu mertebede nefs, Hak tealaya kulluğundaki kusurlarından dolayı kendini levm eder ve ayıplar nefs, şehvetlerin gerektirdiklerine, şeytani fısıltı ve havâtıra itirazlara tâbi olursa “emmâre” diye isimlendirilir. (Seyyid Şerîf Cürcânî, Ta’rîfât-Tasavvuf Istılahları, terc. Abdülaziz Mecdî Tolun, yayına haz. Abdurrahman Acer, Litera yay., İstanbul 2014, sadeleştirme s.91-2, çeviriyazı 191) Çeviriyazı metin: Zâtında maddeden mücerred, fi’linde maddeye mukarin olan cevherdir. Nüfus-ı felekiyye de böyledir. Nefs, emr-i İlâhî altında sâkin, ve şehevâta muâraza ederek ıztırâbdan sâlim olursa (mutmainne) denir. Nefs, bir taraftan şehevâta mâ’il, diğer taraftan şehevâttan mutaarrız olursa (levvâme) denir. Bu mertebede nefs, ibâdet-i Mevlâ’daki taksîrâtından nâşî kendisini levm ve ta’yîb eder. Nefs, muktaziyât-ı şehevâniyyeye ve devâî-yi şeytaniyyeye bilâ i’tirâz tâbi’ olursa “emmâre” tesmiye olunur. [Not: Çeviriyazı metin, Mehmet Zeki Pakalın’ın Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü’nde (MEB yay., İstanbul 1983, 3. Baskı, c. 2, s. 675) eksik ve yanlışlarla yer almış ve kaynak belirtilmemiştir.]
(40) Musavvir kelimesi, savvera (şekillendirmek, resmetmek) fiilinin ism-i fâilidir ve aslî manaları “şekil veren, şekillendiren, resmeden, biçim veren”dir (Günümüz Türkçesinde kullandığımız suret, bu kelimenin türevlerindendir.) el-Musavvir, Allah tealanın esma-i hüsnasındandır ve “Kâinatı güzel suret üzere îcâd eden, yaratan; yarattığı her varlığa ayrı bir şekil, sûret ve özellik veren” demektir. Bu kelimede, hayal gücü anlamı da vardır. Burada ise kuvve-i musavvire yani “vücûda can, his ve hareket etme gücü veren kuvvet” manasında kullanılmıştır.
(41) Ruhun çok ve çeşitli tarifleri varsa da bu metne en uygunu İbn Sina’nındır:
“Rûh: Anâsır-ı erba’adan (İnsanın fiziki vücudunun dört ana kaynağı olan hava, su, toprak ve ateş) kalpte latif bir biçimde oluşup vücudun ihtiyaç duyduğu kuvvetleri organlara taşıyan ana unsur. (c. 6, s. 525) “Ve ruhtan bizim muradımız kalpte ahlatın letafetiyle vücut bulup kuvvetleri taşır. Bu makamda bizim ruh ile muradımız hukemanın nefs dedikleri emr değildir. (c. 1, s. 329). Bkz. Tokadî Mustafa Efendi, Tahbîzü’l-Mathûn el-Kânûn fi’t-Tıb Tercümesi, Haz. Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Bşk. Yay., İstanbul 2018)”
NOT: Bu risalede bahsedilen ruh ve nefs terimlerinin daha iyi anlaşılması için bkz. http://yucedevlet.com/ruh-ve-nefs-kavramlarinin-farkli-kaynaklardaki-tanimlari.html
(42) Tabîiyyûn (Tabiatçiler): İyonyalı filozoflar gibi tabiat bilimlerine dayalı bir metafizik kurma çabası içinde olan İslâm filozoflarının temsil ettiği akım. Milâttan önce VI. yüzyılda yaşayan Tales, Anaximenes, Anaximandros, Herakleitos gibi tabiatçı filozoflar evrenin ana maddesinin ne olduğunu sorgulamışlardır. Maddenin canlı olduğu (hylozoïsme) öğretisini benimseyen bu düşünürler varlığın ilkesinin toprak, hava, ateş ve su olduğunu; bunların taşıdığı soğukluk, sıcaklık, yaşlık ve kuruluk gibi karşıt niteliklerin etkilemesiyle maddî kâinatın teşekkül ettiğini savunuyorlardı. Bazı İslâm düşünürleri bu fikri benimsediğinden tabîiyyûn (tabiatçılar, natüralistler) diye anılmıştır (İbn Cülcül, s. 77-78; Sâid el-Endelüsî, s. 52). Gazzâlî filozofları sınıflandırırken birinci gruba materyalistleri (dehriyyûn), ikinci gruba tabiatçıları, üçüncü gruba ilâhiyatçıları yerleştirir. Ona göre tabiatçı filozoflar bir bilim adamı titizliğiyle tabiatı incelemiş, hayvanların anatomisini araştırarak orada yüce Allah’ın eşsiz hikmetlerini ve eserinin ilginçliğini görmüş, evrenin yaratıcısı Allah’ın varlığını kabul etmek zorunda kalmıştır. Bununla birlikte nefsi insanın maddî varlığının bir parçası sayarak ölümle birlikte ruhun da yok olacağını iddia etmişlerdir. Dolayısıyla bu yaklaşım onların âhireti, cenneti, cehennemi, kıyameti ve hesap vermeyi inkâr etmelerine yol açmıştır.
Tabiatçı filozoflar bütün fizik ve metafizik gerçeklikleri maddeye indirgeme eğiliminde olduğundan bilginin kaynağı sorununda sansüalist, yöntem konusunda tümevarımcı, varlık felsefesinde realisttir. (maddenin devamı için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi, 2010 İstanbul, c. 39. S. 327-328)
(43) Bu terimi anlamakta zorlandık. Çocuk doktorlarına hem doktor olup hem de kadim tıbbı bilen uzmanlara sorduk, bir cevap alamadık. Şöyle bir akıl yürütmede bulunuyoruz: Bebeklerde, sanki farklı bir âlemden gelme bir koku vardır. Müellif ruhu tarif etmek için bunu kastetmiş olabilir. Raagıb el-İsfahânî’nin meşhur Kur’an Lügati Müfredat’ta Rûh, Ravh (Nefes alıp vermek; koku; rızık), Rîh (rüzgâr) kelimelerinin aynı kökten geldiği geniş bir şekilde izah edilmiştir. Buna göre ruhun bir manası/yönü de koku olmaktadır. (Bkz. Rağıb el-İsfahani, Müfredat-Kur’an Kavramları Sözlüğü, terc.Yusuf Türker, Pınar yay., 5. baskı, İstanbul 2018, s. 643-646)
Giritli Sırrı Paşa’nın Ruh risalesinden iktibas ettiğimiz şu paragrafın konunun anlaşılmasına yardımcı olacağını düşünüyoruz: “Ruh denilen latif cisim ile beden tabir edilen kesif (yoğun) cesed arasında latif bir buhar var ki o da ruh ile beden arasındaki alakadan ibarettir. Bu latif buhara, hikmette, hayvani ruh tabir olunur. (Latîf kelimesi “letâfet”ten gelir ve letafet “hoşluk, güzellik, incelik, yumuşaklık” demektir. Latifin buradaki manası ise “fiziki âlemle değil maneviyatla ilgili, gözle görülebilecek maddî bir varlığı olmayan”dır. Karşıtı ise kesîf’tir.) (Bkz. Giritli Sırrı Paşa, Ruh, (neşre haz. H.M.Hepsev), Şamil yay., İstanbul 2021, s. 46)”
(44) Meşşâiyye: İslâm toplumunda Aristo sistemini temel alan felsefî hareketlere verilen ad. “… klasik İslâmî literatürde Meşşâiyye, Eflâtun idealizmine karşı Aristocu realist felsefe akımını ifade etmektedir.” “İslâm felsefesinde en yaygın akım olan Meşşâîlik saf bir Aristoculuk olmadığı gibi bu kadroda yer alan filozofların felsefî sistemleri de birbirinin aynı değildir.” (Maddenin tamamı için bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi, (madde yazarı: Mahmut Kaya), 2004 Ankara, c. 29. S. 393-396; https://islamansiklopedisi.org.tr/messaiyye )
(45) Bu suçlamanın açıklaması şu olabilir: “Ruhun bedenle birlikte ortaya çıktığını söyleyen ve ölümle birlikte onun ne olacağı konusunda görüş bildirmeyen Aristo karşısında Fârâbî ile İbn Sînâ bedenden önce ruhun varlığını kabul etmeyerek Aristo’nun, ölümden sonra ruhun varlığını sürdüreceğini savunarak Eflâtun’un yanında yer almışlardır.” Bkz. Meşşâiyye, TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Mahmut Kaya), Ankara 2004, c. 29, s. 393-396.
(46) Bu bölümün (aslında bütün metnin) anlaşılması için iktibas edilen şu metnin okunmasında fayda mülahaza ediyoruz:
“Hak teala âlemi iki kısım yarattı. Bir kısmını kâmil yarattı, onlar göklerdir ki canlar ondandır. Bir kısmını nakıs (eksik, noksan) yarattı, onlar yerlerdir ki cisimler ondandır. O kısım ki kâmil yaratıldı, yaratıldığı vakitten ta kıyamete değin bir türlüdür (değişmez). Türlü türlü olan ki nakıs yaratılmıştır, elbette noksanını tamam edip kemal bulmaya muhtaçtır. O kâmil yaratılan kısmına âlem-i ulvî (yüce) derler, âlem-i nufûs (nefsler), âlem-i kübrâ (büyük) derler, her bir adı bir itibarla derler. Bu nakıs yaratılan kısmına âlem-i süflî (alçakta bulunan, değerli olmayan âlem), âlem-i sugra (küçük âlem) derler, her bir adı bir itibarla derler. Şimdi malum oldu ki bu âlem, o âleme muhtaçtır; muhtaç olan elbette muhtaç olduğu yere tabidir. Onun için bu âlemde ne varsa o diğere âleme karşıdır (karşılığı vardır). Bunu da bil ki bu âlemden o âleme, o âlemden bu âlemde altı türlü kuvvet zahir olsa gerektir. Şevk (şiddetli arzu), teveccüh (bir tarafa doğru yönelme), cezb (çekme, çekilme) bu âlemden; meyl (yönelme, alaka), feyz (bereket, nimet, bağış, ihsan), kemal o âlemdendir. Bu altı türlü nesne zahir olmayınca iki taraftan da hiçbir murat, yaratılmışta hâsıl olup maksut olan yerine gelmez. Şevk, bir harekettir ki her nesnenin vücudunu muradından yana döndüren bir sebep olur. O sebeple her nesnenin yönü maksudundan yana olduğuna teveccüh-i küllî (bütüncül yönelme) derler. Şevk, teveccüh ikisi beraber zahir olunca hemen bir kuvvet hasıl olur; o vücuttan ki o maksut eylediği nesneyi kendinden yana çeker; o kuvvete cezb derler. İşte bu âlemden üç kuvvet zahir oldu. Ama o âlemden (âlem-i kübra) zahir olan önce meyildir. Meyil bir nesneye derler ki o cezb hareketindeki maksut olanı hâsıl etmeye çalışsın, meyil zahir olduktan sonra o maksudun bu âleme erişmesine feyz derler. O eriştiriciye feyyaz (feyz, bereket verici) derler. O feyz olduğu nesneye mahal derler. O mahal ki feyzi kabul edebildiği miktarı hasıl olduğuna kemal derler. … Şimdi malum olsun ki kemali kabul etmesi dahi bir türlü değildir, zira türlü türlüdür. Aslı ateş, hava, su, topraktır; onun için bu âleme âlem-i mürekkebât (birden fazla şeyin bir araya gelmesinden meydana gelmiş âlem) derler. (Bkz. Eşref bin Muhammed, Hazâ’inü’s-Saâ’dât, m. 1460 (h. 864), haz. Dr. Bedi N. Şehsuvaroğlu, TTK Basımevi, Ankara 1961, s. 2-3. / Metin tarafımızdan sadeleştirilmiştir, gerekli yerlerde faksimileye bakılmıştır.)
(47) Müdrike: Zihin kuvvetlerinden olup harici varlıkların hazır bulunma ve var olma ve diğer keyfiyetlerini batınen his ettiren kuvvete denir. (Lugat-ı Remzî’den alınıp sadeleştirilmiştir).
(48) Bintasiya (aslı eski Grekçe “fantazya”dadır; görüntüleme, görünüm, görüntü, hayal etme anlamlarındadır); terim olarak ilk defa Aristo kullanmıştır): (Suretleri idrak eden) hiss-i müşterek; cevher-i mefârık (başın ortasındaki cevher); dış duyular ile hissedilen cüz’î suretlerin kendisinde birleştiği kuvve; batini idrak; ortak duyu; sağduyunun ruhu; ruhani his; ortak akıl; aklın ruhu. Daha geniş bilgi için bkz. http://yucedevlet.com/bintasya-nedir-neden-lugatlerimizde-yoktur.html ,
(49) Mefârık: (mefarıklar) başın ortalarında ve saçın bölük bölük olduğu yerler.
(50) Metnin aslında “levh-i nefs” olarak geçiyor. Levh’in manalarından birisi de şudur: “zâhir olmak (Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi) ve âşikâre olmak (Vankulu Sözlüğü)” Buradan hareketle “nefsin zahiri” manasını verdik.
(51) Ma’kûlât (ma’kûleler) hakkında ek bilgi: Makūlât-ı aşere: Cevher, kem (nicelik, miktar, adet), keyf (vasıf, nitelik, nicelik), izâfet (ancak bağlı bulunduğu temel kavramlarla birlikte düşünülebilen varlığın bu temel kavramla olan ilişkisinin niteliği, bağıntı, görelik), fiil, infial (etkilenme), metâ (zaman), eyne (mekân), hey’et (Dış görünüş, şekil, suret), vaz’ (ortaya koyma, düzenleme, tedvin etme diye isimlendirilen on kategori (Kubbealtı Lügati’nden).
(52) Günümüz Türkçesinde “yersiz korku; kuruntu, şüphe, tereddüt; yanlış zan, esassız, yanlış düşünce” anlamlarında gelen “vehm–vehim; vâhime” kelimeleri, İslam hakîmlerince “cüz’i manaları idrak eden kuvvet, idrak kuvveti, dimağ (beyin) kuvveti” manasında kullanılır.
vehm: Cüzi (bütünün parçalarına ait) manaların anlaşılmasına yarayan idrak kuvveti. Masdar olur, kalpte oluşan hatıraya yahut şüphe edilen şeylerin tercih edilen tarafına sapmak manasınadır; Hâkimlerin ‘vehm’ ve ‘vâhimet’ tabir ettikleri dimağ (beyin) kuvveti bundandır. Ve his (beş duyu) yollarından olmayarak hissedilenlerde (algılananlarda) var olan cüzi manaları idrak eden kuvvetten ibarettir. (Bkz. Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi Sözlüğü, www.kamus.yek.gov.tr. Tarafımızdan sadeleştirilmiştir.)
(53) İstinbat: 1. Doğrudan doğruya değil de bir söz veya davranıştan anlam çıkarma; dolaylı olarak anlama. 2. Olanlardan, söylenenlerden bir kanaate varma; hüküm çıkarma. (Ötüken Sözlükten)
(54) İlahiyat (İlâhiyyât), İslam hikemiyatında Allah’ın varlığını; kâinatla, yaratış ve yaratılışla, yaratılmış olan varlıklarla alakasını inceleme manasında kullanılan bir terimdir.
(55) Azâzil: Şeytanın Allah’a isyan etmeden önceki adı; meleklere hoca olduğu zamanki ismi; şerlerin temsilcisi.
(56) Yani insandaki vâhime kuvvetinden ötürü meleklerden üstün oldu, meleklerin insana secde etmelerindeki hikmetlerden biri de budur.
(57) İbn Arabî hz.lerinin Fusûsu-l-Hikem kitabının bir bölümü.
(58) Tecvîf, “oyulmuş yer; oyuk” demektir. Şimdiki tıp terimlerinde bunu yerine “beyin karıncıkları” terimi kullanılmaktadır ve “İçinde beyin omurilik sıvısı bulunan, kafa içinin, dört boşluğundan her biri” anlamındadır.
(59) İşrâkî felsefe akımını kuran alim (vefatı h. 587/ m. 1191). (Bkz. Sühreverdî, Maktûl, (madde yazarı İlhan Kutluer) TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 38, s. 36-40); https://islamansiklopedisi.org.tr/suhreverdi-maktul .
(60) Bu beş kuvveti İbn Sina şöyle anlatmıştır: “Sende ve pek çok eğitimli hayvanlarda da, sureti muhafaza edenden başka olan bir muhafaza gücü/kuvvesi vardır. Bu kuvvelerden her birinin kendisine özgü cismanî aleti ve özel bir ismi vardır. Bu durumda birincisi ‘hiss-i müşterek/ortak duyu’ ve ‘fantasya (kitabın aslında İbn Sina’nın kullandığı kelime bintâsiyyâ’dır.)’ diye isimlendirilmiş olandır ve onun aleti duyu sinirlerinin başlangıcında, özellikle de beynin ön kısmında, dökülmüş olan ruhtur. İkincisi ise ‘musavvire’ ve ‘hayal’dir ve bunun aleti de beynin ön ortasında, özellikle de son tarafında dökülü olan ruhtur. Üçüncüsü de vehimdir ve onun aleti beynin tümüdür. Fakat buna özgü olan, beynin orta boşluğudur. Ve ona dördüncü bir kuvve, duyudan alınıp kendisine gelen suretleri ve vehimle algılanan anlamları birleştirip ayrıştırması için yardım eder. Ve yine böylece suretler anlamlarla birleştirilir ve onlardan ayrıştırılır. Aklın kullanımı sırasında buna ‘müfekkire’, vehmin kullanımı sırasında buna ‘mütehayyile’ denir. Ve onun otoritesi, beynin orta boşluğunun ilk parçasındadır. Ve sanki o, vehmin bir kuvvesidir ve vehim aracılığıyla da aklın bir kuvvesidir. Bu kuvvelerden geriye kalan zakire (hatırlama) gücünün otoritesi ise beynin son boşluğundaki ruhun doğal mekânıdır ve o da onun aletidir. (İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, terc. Muhittin Macit-Ali Durusoy-Ekrem Demirli, Litera Yay., 4. baskı, İstanbul 2017, s. 111-112)”
(61) Bu beş kuvvetle ilgili iki mühim âlimin izahları da çok önemlidir:
a) İmam Gazalî (vefatı h. 505/ m. 1111; Eş‘arî kelâmcısı, Şâfiî fakihi, mutasavvıf, büyük İslâm düşünürü), Mearicu’l-Kuds kitabında “nefs, kalb, ruh, akıl; hayvani kuvvetler, kuvve-i muharrike, kuvve-i baise, kuvve-i fâile; idrak edici kuvvetler (kuvâ-yı müdrike), a) zahiri idrak edici kuvvetler: dokunma, koklama, tatma, görme, işitme; b) batıni idrak edici kuvvetler: hiss-i müşterek, kuvve-i hayâliye, kuvve-i vehmiye, kuvve-i hafıza, kuvve-i tahayyül; kuvve-i insaniye (insana özgü kuvvetler): kuvve-i âmile, kuvve-i âlime, kuvve-i nazariye, akl-ı heyûlânî; İlahî kitaba göre aklın mertebeleri; idrakin hakikati ve mertebeleri (his, hayal, vehm, akıl); fazîlet ve rezîletin kaynakları (tahayyül kuvveti, şehvet kuvveti, gazab kuvveti); fazîletin kaynakları (hikmet, şecaat, iffet, adâlet); ilimlere göre kalb, kalbin bedendeki durumu; kuvvetlerin birbiriyle ilişkileri; eşerî ruhun hâdis olası; ruhun bekası; akl-ı faal” kavramlarını geniş ve anlaşılır bir şekilde açıklamıştır. [Bkz. Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseliş “Mearicu’l-Kuds”, terc. Serkan Özburun, İnsan yay., 1995 İstanbul. [Risalenin asıl adı “Me’âricu-l-Kuds fî Medârici Ma’rifeti-n-Nefs’tir.)]”
b) İbn Bâcce (vefatı h. 533-m. 1138; Endülüslü alim, feylesof, musiki üstadı, şair, devlet adamı), Kitâbu-n-Nefs’te “nefs, beslenme gücü, duyu güçleri, görme, koklama, tatma, dokunma, ortak duyu (hiss-i müşterek), tahayyül, nâtık gücü” hakkında her biri için ayrı başlık açarak geniş izahlarda bulunmuştur (bkz. İbn Bâcce, Kitâbu’n-Nefs İnceleme-Çeviri-Metin, terc. Burhan Köroğu, YEK Bşk. Yay., 2019 İstanbul).
(62) Bu kelime metnin aslında “îşân” idi. “Îşân” Farsçadır ve “onlar” demektir; geleneğimizde âlimler, veliler, şeyhler için hürmet ifadesi olarak da kullanılır. Biz de buna benzer bir kelime seçmeyi uygun bulduk.
(63) Hılt ve Mizâc (Demevî, Asabî, Safrâvî, Balgamî) terimlerinin geniş açıklamaları için bkz. http://yucedevlet.com/peygamber-efendimiz-hangi-mizactadir.html .
(64) Metnin aslında kulanılan ma’den kelimesinin bir manası da “cevher”dir. [Ek bilgi: “Dört unsura, dört ana ve mevalid-i selâseye (maden, nebat, hayvan) üç oğul denir (bkz. Sadi, Gülistan, terc. Hikmet İlyadın, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1946, s. 349)]
(65) Aynı yazılışta hibbe şeklinde okumak da kabildir, o zaman “sebze ve çiçeklerin tohumları” manasına gelir.
(66) Beyza (dat ile): “Husyeye ıtlâk olunur (Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi Sözlüğü)”; “Hâya yumurtasına da derler, husye manâsına (Vankulu Sözlüğü)”.
(67) Ebû Ca‘fer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasen et-Tûsî (ö. 672/1274). İranlı âlim ve filozof. Bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi (madde yazarı: Agil Şirinov), İstanbul 2012, c. 41, s.442-445; https://islamansiklopedisi.org.tr/tusi-nasiruddin .
